Thức Thứ Tám - Chương ba

CHƯƠNG BA 

KHẢO SÁT SỰ HIỆN DIỆN CỦA THỨC THỨ TÁM 

I-  KHẢO SÁT QUA KINH VÀ LUẬN  

A- Theo Khế Kinh (Sũtra)  

Có bài kệ: 

Giới từ vô thỉ lại

Hết thảy pháp đều nương

Do đó có các thứ

Và Niết Bàn chứng đắc 

Chữ “Giới” có nghĩa là nhân, tức là những chủng tử được tàng trữ nơi Thức Thứ Tám, từ vô thỉ lại, lần lượt tiếp nối, sinh ra các Pháp nên gọi là Giới (Nhân).

Chữ Nương (y) nghĩa là duyên, tức là chấp trì. Thức chấp trì nầy có từ vô thỉ, làm chỗ nương tựa cho tất cả các pháp nên được gọi là duyên.

Thức Thứ Tám có công năng chấp trì (trì) các chủng tử và chỗ nương cho các pháp, và do chủng tử phát khởi ra hiện hành là khởi ra căn thân và thế giới. Ðồng thời là chỗ nương của các thức chuyển biến.

Vì là thức chấp thọ năm căn nên làm chỗ nương cho năm thức (nhãn thức, nhĩ thức v.v…) biểu hiện. Ðồng thời là chỗ nương cho thức Mạt Na. 

Ý thức thứ sáu lại nương nơi Mạt Na mà biểu hiện.

Vì Mạt Na và Ý thức đều là những chuyển thức nên cũng giống như năm thức trước phải nương nơi “căn câu hữu” mới phát khởi ra biểu biệt. Thức Thứ Tám là “thức tánh” nên chỉ dùng thức Mạt Na làm “câu hữu y”. 

Trong bài tụng có 3 chữ “do đó có” nghĩa là do từ Thức Thứ Tám mà biểu hiện ra tất cả các pháp, trong đó có các pháp thiện và ác. Nghĩa là do Thức Thứ Tám nầy chấp trì tất cả chủng tử làm nhân và làm duyên cho sinh tử luân hồi. 

Các Hoặc Nghiệp và Sanh (tứ sanh) dĩ nhiên đều có những chủng tử được tàng trữ nơi thức nầy nối tiếp không ngừng, dẫn dắt chúng sinh trôi nổi trong sinh tử luân hồi vô thỉ vô chung nên trong bài kệ nói là “từ vô thỉ lại”. Vì có sự lưu chuyển như vậy điều đó chứng minh được công năng của Thức Thứ Tám.

Câu “Niết Bàn chứng đắc” nghĩa là do có Thức Thứ Tám chấp trì tất cả các pháp thuận với sự hoàn diệt, giải thoát nên người tu mới chứng đắc Niết Bàn. Nói chung cả Niết Bàn (Diệt Ðế) và Ðạo (Ðạo Ðế) đều thuộc vào phẩm loại hoàn diệt. Niết Bàn biểu thị cho cảnh tịch diệt được chứng.  

Chữ “chứng đắc” biểu thị cho đạo năng đắc. Ðạo năng đoạn, lậu hoặc sở đoạn, đạo năng chứng, Niết Bàn sở chứng đều nương nơi thức nầy.

Câu “Giới từ vô thỉ lại” biểu thị tự tính của thức nầy hằng có từ vô thỉ.  

Ba câu sau nói công năng của thức nầy là nó làm nơi y chỉ hoặc tổng, hoặc biệt cho hai pháp tạp nhiễm và thanh tịnh. Pháp tạp nhiễm chỉ cho Khổ Ðế, Tập Ðế tức là Sở Thủ và 4 loài Sinh và Năng Thủ là Hoặc và Nghiệp . 

Pháp thanh tịnh là Diệt Ðế, Ðạo Ðế tức là Niết Bàn sở chứng và Ðạo năng chứng.

Như vậy Niết Bàn và Ðạo đều từ nơi Thức nầy  mà chứng được, nhưng không thể nương nơi chuyển thức mà có được.

Như thế câu đầu của bài tụng (Giới từ vô thỉ lại) nói lên tính chấp trì các chủng tử từ vô thỉ nối tiếp mãi mãi của Thức Thứ Tám. Ba câu còn lại chỉ tính chất y chỉ của thức nầy, từ đó ba tự tánh khởi lên đó là Y Tha Khởi Tánh (hết thảy pháp đều nương), Biến Kế Sở Chấp Tánh (do đó có các thứ), và Viên Thành Thật Tánh (và Niết Bàn chứng đắc) .

Qua bài tụng trên ta đã hiểu  rõ sự hiện diện và chức năng của Thức Thứ Tám . 

Cũng trong Kinh Ðại Thừa A Tỳ Ðạt Ma có bài tụng: 

Do Thức nhiếp tàng hết

Chủng tử của các pháp

Nên gọi A Lại Ya

Ta chỉ dạy Người Thắng  

Hai câu đầu nói rõ tại sao Thức Thứ Tám nầy có tên là A Lại Ya .

Câu thứ tư (ta chỉ dạy người thắng). Ta đây là Ðức Phật.

“Người Thắng” là các hàng Bồ Tát. Vì các vị Bồ Tát đã vào “Kiến Ðạo”, được “Chơn Hiện Quán” nên gọi là “Người Thẳng”. Các  vị Bồ Tát chứng biết Thức A Lại Ya, không còn chấp nó làm Bản Ngã như hàng phàm phu do đó Ðức Thế Tôn mới vì họ mà khai thị dạy bảo về Thức Thứ Tám. 

Tất cả các vị Bồ Tát trước mười Ðịa cũng gọi là “Người Thẳng”. Tuy trước khi vào Kiến Ðạo họ chưa thể chứng biết Thức A Lại Ya nhưng có thể lý giải được lý Duy Thức để cầu được quả chuyển y nên Phật cũng hoan hỷ dạy về thức nầy.

B- Kinh Sandhinirmona Sũtra 

Phẩm TÂM THỨC trong kinh Giải Thâm Mật do Hòa Thượng Thích Trí Quang dịch, từ Hán văn ra Việt văn, có những đoạn liên quan đến Thức Thứ Tám như sau: 

“Lúc bấy giờ đại Bồ Tát Quảng Tuệ thưa Phật: Bạch đức Thế Tôn, như ngài nói Bồ Tát khéo biết mật nghĩa tâm, ý, thức, vậy Bồ Tát khéo biết mật nghĩa tâm, ý, thức là ngang đâu mới được gọi là Bồ Tát khéo biết mật nghĩa tâm ý thức ? Và ngang đâu mới được ngài qui định vị Bồ Tát ấy là Bồ Tát khéo biết mật nghĩa tâm ý thức ?  Đại Bồ Tát Quảng Tuệ bạch hỏi như vậy rồi, đức Thế Tôn dạy ngài: 

Tốt lắm, Quảng Tuệ, … 

“Ông nên nhận thức rằng sự sinh tử trong sáu đường, chúng sinh chết ở thế giới nào rồi sinh vào thế giới nào, thì thân thể hoặc sinh trong loài sinh bằng trứng, hoặc sinh trong loài sinh bằng thai, hoặc sinh trong loài sinh bằng ẩm thấp, hoặc sinh trong  loài sinh bằng biến hóa. Sự sinh ấy đầu tiên do chủng tử thức vốn đã thành thục nay triển chuyển hóa hợp, tuần tự lớn lên, với hai sự chấp thọ của thức ấy: Một là chấp thọ các sắc căn và sở y của các sắc căn, hai là chấp thọ chủng tử của tướng, danh và phân biệt, loại chủng tử do ngôn từ hí luận mà có. Sinh trong thế giới có hình sắc thì có đủ hai sự chấp thọ vừa nói, còn sinh trong thế giới không hình sắc thì không đủ hai sự chấp thọ ấy. 

“Thứ nữa, Quảng Tuệ, thức ấy cũng tên là A Đà Na vì nó theo mà nắm giữ thân thể; cũng tên là A Lại Ya vì nó chấp thọ mà cùng yên cùng nguy với thân thể; cũng tên là Tâm, vì nó do sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp, tích tụ tăng trưởng. 

“Sau nữa, Quảng Tuệ, chính A Đà Na Thức làm nền tảng và xây dựng mà phát sinh sáu thức nhãn nhĩ tỷ thiệt thân ý: Do nhãn căn và sắc cảnh làm duyên tố mà phát sinh nhãn thức, đồng thời đồng cảnh có ý thức cùng phát sinh với nhãn thức ấy;  do các căn nhĩ tỷ thiệt thân và các cảnh thanh hương vị xúc làm duyên tố mà phát sinh các thức nhĩ tỷ thiệt thân, đồng thời đồng cảnh có ý thức cùng phát sanh với các thức nhĩ tỷ thiệt thân ấy. Như vậy nếu một lúc nào đó chỉ có một thức phát sinh thì lúc đó chỉ có một ý thức cùng phát sinh với một thức ấy, nếu một lúc nào đó có hai đến năm thức phát sinh thì lúc đó cũng chỉ có một ý thức cùng phát sinh với hai đến năm thức ấy. 

“Ví như dòng nước chảy vừa mạnh vừa lớn, nếu có duyên tố nổi một cơn sóng thì một cơn sóng nổi lên, nếu có duyên tố nổi hai đến nhiều cơn sóng thì hai đến nhiều cơn sóng nổi lên, nhưng bản thân dòng nước vẫn chảy mãi, không dứt không hết. Lại như mặt gương tốt và sáng, nếu có duyên tố hiện một hình ảnh thì chỉ một hình ảnh hiện ra, nếu có hai đến nhiều duyên tố hiện hai đến nhiều hình ảnh, thì hai đến nhiều hình ảnh hiện ra. Nhưng không phải mặt gương biến thành hình ảnh, cũng không có sự hết hiện hình ảnh. Tương tự như vậy, do dòng nước A Đà Na thức làm nền tảng và xây dựng, nên một lúc nào đó có duyên tố phát sinh của hai đến năm thức thì lúc đó có hai đến năm thức phát sinh. 

“Quảng Tuệ, như trên là Bồ Tát do cái trí pháp trú làm nền tảng và xây dựng mà khéo biết mật nghĩa tâm ý thức. Thế nhưng Như Lai không ngang đây qui định vị Bồ Tát ấy là Bồ Tát khéo biết tất cả mật nghĩa của tâm ý thức. Quảng Tuệ, nếu Bồ Tát từ bên trong và rành rẽ, đúng như sự thật mà không thấy A Đà Na và A Đà Na thức, không thấy A Lại Ya và A Lại Ya Thức, không thấy tích tập và tích tập Tâm, không thấy nhãn căn sắc cảnh và nhãn thức, cho đến không thấy ý căn pháp cảnh và ý thức, như thế mới gọi là vị Bố Tát khéo biết thắng nghĩa, và ngang đây Như Lai qui định vị Bồ Tát ấy là Bồ Tát khéo biết thắng nghĩa; cũng ngang đây gọi là vị Bồ Tát khéo biết tất cả mật nghĩa của  tâm ý thức, và cũng ngang đây Như Lai qui định vị Bồ Tát ấy là Bồ Tát khéo biết tất cả mật nghĩa của tâm ý thức.   

“Muốn lặp lại ý nghĩa đã nói nên lúc bấy giờ Đức Thế Tôn nói những lời chỉnh cú sau đây:

“Thức A Đà Na

Cùng cực vi tế

Tất cả chủng tử

Như dòng nước mạnh

Như Lai không nói

Cho kẻ phàm ngu

Sợ họ phân biệt

Chấp làm bản ngã ”. 

Phần trên đã nói tên của thức nầy là A Ðà Na và bản tánh của nó cùng cực vi tế. Vì thức nầy có khả năng chấp trì chủng tử của các pháp, chấp thọ năm sắc căn và thân của sắc căn nương; lại có khả năng chấp thủ uẩn nghiệp kiết sanh tiếp nối. Do đó có tên là A Ðà Na. Hàng hữu tình chưa giác ngộ không thể biết căn để tận cùng thâm sâu của nó nên nói là cùng cực sâu thẳm. Hàng nhị thừa không thể thông đạt hết hành tướng vi tế của thức nầy nên gọi là rất vi tế.  

Chủng tử của các pháp nơi thức nầy luôn luôn chuyển biến không ngừng như những giọt nước nối kết chuyển động hết sức nhanh và liên tục như dòng nước của thác nước đang từ trên cao đổ xuống vực sâu thẳm kia.  

Như Lai không thể chỉ dạy về thức nầy cho hàng phàm phu và nhị thừa vì sợ họ chấp thức nầy làm bản ngã không thể tiến tu, có thể đọa vào các đường ác, chướng ngại cho sự tu chứng để chứng đạt đến những quả Thánh .  

C- Kinh Lankâvatâra  Sũtra 

Những phần có liên quan đến Thức Thứ Tám: 

1- Bản tính của Thức Thứ Tám 

Trong kinh Lăng Già có bài tụng nói về Thức Thứ Tám như sau: 

“Như biển gặp duyên gió

Khởi mọi thứ sóng mòi

Sanh tác dụng hiện tiền

Không lúc nào gián đoạn

Biển tạng thức cũng thế

Gió cảnh giới kích động

Thường khởi các sóng Thức

Sanh tác dụng hiện tiền”. 

Trong câu đầu của bài tụng, nói lên bản tính của Thức Thứ Tám. Vì các thức khác như Nhãn, Nhĩ v.v… không thể ví như biển được. Vì các thức đó hoạt động trong từng lãnh vực riêng biệt và có gián đoạn, không liên tục. 

Trong các kinh Ðại Thừa đều có nói đến Thức Thứ Tám nầy. Các kinh Ðại Thừa thường nói đến lý vô ngã, trái với hữu tình ngã. Nói đến sự lưu chuyển sinh tử của chúng sinh do nghiệp quả gây nên. Nói đến Niết Bàn tịch tịnh. Nói đến pháp, uẩn, xứ, giới… 

2- Sự sanh diệt của các Thức 

Chánh văn kinh có đoạn nói về sự sanh diệt của các Thức như sau: 

“Khi ấy Bồ Tát Đại Huệ lại bạch Phật: Bạch Đức Thế Tôn, các Thức có mấy thứ sanh, trụ, diệt? Phật bảo Đại Huệ: Các Thức có hai thứ sanh, trụ, diệt, chẳng phải suy nghĩ biết được. Các Thức có hai thứ sanh, nghĩa là lưu chú sanh và tướng sanh. Có hai thứ trụ, nghĩa là lưu chú trụ và tướng trụ. Có hai thứ diệt, nghĩa là lưu chú diệt và tướng diệt”. 

Các Thức đó là tám thức. Thức Thứ Tám là Tạng Thức, cũng gọi là Như Lai Tạng, hiện thức, Căn Bản Thức v.v… 

Thức nầy chứa những chủng tử mê, ngộ của tất cả chúng sinh và ngay cả hàng thánh nhân nữa. Trong kinh luận có lúc nói về bản tánh chơn như của thức thứ tám nầy. Do đó có người còn gọi phần chơn tướng đó là thức thứ chín. Có người còn gọi Bạch Tịnh Thức (tên gọi khác của Thức Thứ Tám) là thức thứ chín. Nhưng thực ra không có thức thứ chín nào cả. Đó chỉ là  bản tánh chân như của thức thứ tám mà thôi. 

Trong Đại Thừa Khởi Tín luận có nói đến nghiệp tướng, chuyển tướng, và hiện tướng. Y theo vọng mà nói thì Như Lai Tàng chuyển thành Tàng Thức. Thức nầy gồm cả vọng và chơn. Sanh diệt và không sanh diệt hòa hợp. Chẳng phải có hai tâm, cũng chỉ điểm khi mê, tướng không sanh diệt vẫn rõ ràng.

Các thức đề cập ở trên đó  là tám thức.

Phần trên có nói về từ “lưu chú”, có nghĩa là chơn pháp không tánh chẳng hay tự giữ nên có nghĩa là thiên lưu. Có bất giác vọng động thì có thức sanh. Lúc biểu hiện gọi là trụ. Ở cõi trời Vô Tưởng, chết ngất, ngủ say thức không sanh đó là tạm diệt. Diệt rồi lại sanh  tiếp tục như thế không cùng tột. 

Tướng đây là chỉ cho nghiệp dụng của các thức. Tướng nầy khi chưa che đậy chơn tánh, vì có lưu chú, niệm chẳng dừng, chính khi sinh đã có mầm diệt.         

3- Thức Tướng y nơi chơn nhưng do mê mà phát khởi.  

Kinh nói các thức có ba thứ tướng: 

“Đại Huệ, các thức có ba thứ tướng. Đó là Chuyển Tướng, Nghiệp Tướng, và Chơn Tướng”. 

Trong luận Khởi Tín nói các thức do nơi bất giác vọng động phát sinh. Tuy bất giác vọng động mà niệm niệm chẳng dừng hiện tại toàn không. Dù trong bất giác vọng động niệm niệm chẳng dừng mà toàn chơn, không riêng có chuyển tướng, nghiệp tướng, lưu chú và tướng vẫn chỉ trong mê sanh diệt.

Từ chuyển tướng, nghiệp tướng chỉ ra chơn tướng, trong cõi sanh diệt ấy đầy đủ hành xứ của Như Lai. Nhưng phải chứng mới biết không thể dùng ý thức mà suy nghiệm được.      

Bồ Tát Thiên Thân nói: “Hành xứ của chư Phật Như Lai duy có chơn thức, không thể phân biệt quán sát, như thế vào nơi thức không”.  Như thế y nơi thức có thể nhập nhất thiết pháp vô ngã.  

“Nầy Đại Huệ, Nói lược có ba thức, nói rộng có tám tướng. Những gì là ba? Nghĩa là chơn thức, hiện thức và phân biệt sự thức. Đại Huệ, ví như gương sáng gìn giữ các sắc tượng, hiện thức ở  trong ấy mà hiện cũng lại như thế”.

Chơn Thức là chỉ tổng hợp của tám thức. Hiện thức là chỉ cho thức thứ tám. Phân biệt sự thức là chỉ cho bảy thức còn lại.

Hiện thức ví dụ như ánh sáng trước gương nên gọi là “hiện”. Phân biệt sự thức giống như sự vật trước gương nhờ có ánh sáng mà được phân biệt rõ ràng.

Về thức thể thì dù nơi phàm thánh vẫn không hai, nhưng về tác dụng thì vẫn phân mê, ngộ. 

“Đại Huệ, hiện thức và phân biệt thức, hai thức nầy tướng hoại và chẳng hoại lần lượt làm nhơn cho nhau”. 

Cả hiện thức và phân biệt thức đều có hai tướng hoại và chẳng hoại.

Các pháp không thật, các thứ hư vọng là tướng hoại của hiện thức.

Tất cả căn thức là tướng hoại của phân biệt thức.

Tại sao gọi là tướng hoại? Vì tướng sai biệt của hai thức nầy nên gọi là tướng hoại. Trong chỗ sai biệt vốn có chơn tướng không sai biệt. Do đó gọi là tướng không sai biệt.

Từ chơn tướng không hoại làm nhơn sinh ra các tướng hoại.

Ngược lại từ các tướng hoại làm nhơn sinh ra chơn tướng không hoại. Trường hợp nầy tương ứng với chơn thể của thức ẩn mà không hoại. Cũng như bản hữu chủng tử từ Thức Thứ Tám làm nhơn phát khởi ra hiện hành. Từ hiện hành lại tạo ra chủng tử huân tâp trở lại vào Tàng Thức. Từ đó có thể nói là hai tướng hoại và chẳng hoại làm nhơn cho nhau.  

“Đại Huệ, về bất tư nghì huân và bất tư nghì biến là nhơn của hiện thức”. 

Bất tư nghì huân là gì? Đây có thể phân thành ba trường hợp. Thứ nhất là do dụng công tu tập tạo được các chủng tử tu chứng. Thứ hai làm việc phước thiện tạo được các chủng tử thiện. Thứ ba là vì nghiệp chướng tạo ra việc ác thành chủng tử ác. Cả ba loại chủng tử đều được huân tập vào Thức Thứ Tám nên gọi là bất tư nghì huân. Niệm niệm bất giác huân thành vô minh. Từ đó nhơn tướng huân biến không thể nghĩ bàn.   

“Đại Huệ, nhận lấy các trần cảnh và vọng tưởng huân tập từ vô thủy là nhơn của phân biệt sự thức”. 

Do căn đối cảnh mà sinh ra Thức. Sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp (vọng tưởng) là trần cảnh của mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý. Nó là nhơn sinh ra phân biệt sự thức.Vì chơn tâm mê mờ, vọng tưởng mà nội thức tiếp cảnh sinh ra cảnh tượng hiện tiền. Và vì chấp cái hiện tiền ấy mà phát triển hư vọng. Do đó kinh Lăng Nghiêm nói: “Tự tâm thủ tự tâm, phi huyễn thành pháp huyễn”.     

4- Trở lại chơn thức 

“Đại Huệ, nếu trở lại chơn thức thì các thứ chẳng thật, các thứ hư vọng ấy diệt, tức là tất cả căn thức diệt, thế thì danh tướng diệt”.  

Nếu trở lại chơn thức thì “căn” đối “cảnh” sinh ra “thức” tất cả đều diệt. Do đó gọi là “căn thức diệt”. “Danh tướng diệt” có thể hiểu “danh” tức là “tâm” cũng gọi là “Thức thứ tám”, Thức Thứ Tám khi trở về chơn thức chỉ còn là “bạch tịnh thức”, không còn phần hư vọng phân biệt nữa. “Tướng” có nghĩa là sự biểu hiện của thức thành những hiện tượng bên ngoài.

Như thế nên khi trở lại chơn thức thì danh tướng diệt là vậy. 

“Đại Huệ, thức tương tục diệt, bởi nhơn tương tục diệt thì thức tương tục mới diệt. Do chỗ theo diệt và duyên diệt nên thức tương tục diệt.

Đại Huệ, bởi tại sao? Vì là chỗ nương theo của nó. Chỗ nương theo của nó là vọng tưởng từ vô thủy huân tập. Duyên là kiến v.v…thức cảnh vọng tưởng của tự tâm”. 

Người tu khi nhập thiền, niệm Phật v.v… thì các căn đã bế tỏa không tiếp xúc với trần cảnh, nghĩa là nhơn tương tục diệt, do đó thức tương tục không thể sinh. Hơn nữa kiến và tướng phần của thức bế tỏa, dứt vọng tưởng của tâm nghĩa là tiêu trừ tất cả nguyên nhân sinh ra vọng thức, do đó mà thức tương tục diệt. 

 “Nầy Đại Huệ, ví như khối đất với vi trần chẳng khác, chẳng phải chẳng khác, vàng và các món đồ trang sức cũng lại như vậy.

Đại Huệ, nếu khối đất và vi trần khác thì không do vi trần làm thành, mà thật do vi trần làm thành, thế nên chẳng phải khác. Nếu chẳng khác thì khối đất và vi trần nên không sai khác”. 

Đoạn trên là ví dụ chơn tướng của Thức Thứ Tám và các chuyển thức chẳng phải một, chẳng phải khác. Do đó để chỉ rõ rằng chuyển thức diệt mà chơn tướng của Tạng Thức chẳng diệt. 

“Như thế, Đại Huệ! Chuyển thức và chơn tướng của tạng thức nếu khác thì tạng thức không phải là nhơn. Nếu chẳng khác thì chuyển thức diệt tạng thức cũng phải diệt, mà chơn tướng của nó chẳng diệt. Thế nên, Đại Huệ! Chẳng phải tự chơn tướng thức diệt, chỉ nghiệp tướng diệt. Nếu tự chơn tướng thức diệt thì tạng thức ắt diệt.

Đại Huệ! Nếu tạng thức diệt thì chẳng khác với ngoại đạo luận chấp đoạn kiến”.       

Luận nói: “Nói là diệt chỉ tâm tướng diệt, chẳng phải tâm thể diệt”. Lại nói: “Chỉ vì si diệt nên tâm tướng diệt theo”.

Phần trên nói hiện thức ở đây gọi là tạng thức. Trước nói phân biệt sự thức đây gọi là chuyển thức. 

5- Tà kiến đoạn kiến   

“Đại Huệ! Các ngoại đạo kia khởi luận thế nầy: “Cảnh giới nhiếp thọ diệt, thức lưu chú cũng diệt”. Nếu thức lưu chú diệt thì lưu chú từ vô thủy lẽ ưng cũng đoạn.

“Đại Huệ! Ngoại đạo nói lưu chú làm sanh nhơn, chẳng phải do nhãn thức, sắc, ánh sáng nhóm họp mà sanh, lại có dị nhơn.

Đại Huệ! Về nhơn kia, họ nói hoặc là thắng diệu, hoặc là sĩ phu, hoặc tự tại, hoặc thời, hoặc vi trần”. 

Các thứ thu góp các trần tướng đây gọi là cảnh giới nhiếp thọ. Khi tướng nầy diệt, thức lưu chú vẫn tiềm phục. Tướng mê của lưu chú từ vô thủy có thể đoạn nhưng tự chơn tướng không đoạn. Lưu chú vốn có bản tánh chơn bởi mê mờ mới có nhãn thức, sắc trần, ánh sáng, cùng nhau sanh trụ. Ngoại đạo lầm cho là “thắng diệu” thành ra có nhơn khác.

Ngoại đạo thường nói về thần ngã đó chính là “Thức Thứ Tám”. Họ không biết Thức Thứ Tám làm thần ngã, hay sanh các pháp thường trụ chẳng  hoại, thần ngã nầy tức là “thắng diệu” nói trên. 

Minh luận sư cho rằng Đại Phạm, thời, phương, bản tế, tự nhiên, hư không, ngã, bảy pháp nầy là thường trụ, hay sanh các pháp. Đại Phạm tức là “sĩ phu” nói trên.

Ngoại đạo Đồ Khôi cho rằng trời Đại “Tự Tại” thể là thật, biến, thường hay sanh các pháp.

Thời Tán ngoại đạo thì cho rằng tất cả pháp đều từ “thời” sanh. Họ thấy cỏ cây do thời gian nở rụng, tươi khô, chấp “thời gian” là thường là một, là chơn của vạn vật, là nhơn của Niết Bàn.

Thuận Thế Sư thì cho rằng tất cả sắc tâm v.v... các pháp đều dùng cái cực vi của tứ đại làm nhơn. Nhưng trong tứ đại có cái rất tinh linh hay có duyên lự tức là tâm pháp.

Cực vi nầy tức là “vi trần”. 

Trong kinh còn nói về bảy chủng tánh tự tánh như sau: 

“Lại nữa, Đại Huệ! Có bảy chủng tánh tự tánh. Nghĩa là tập tánh tự tánh, tánh tự tánh, tướng tự tánh, đại chủng tánh tự tánh, nhơn tánh tự tánh, duyên tánh tự tánh, thành tánh tự tánh”. 

Phần trên đã nói về các nhơn khác của ngoại đạo nói, đây trình bày rõ trong dị nhơn có bảy thứ lập giáo cũng không ngoài tứ cú. Đó là tự sanh, tha sanh, cộng sanh, và vô nhơn sanh. 

Tự sanh đó là nhơn tánh tự tánh. Tha sanh là đại chủng tánh tự tánh, duyên tánh tự tánh. Cộng sanh là tập tánh tự tánh, tướng tánh tự tánh. Vô nhơn sanh là tánh tự tánh. 

6- Như Lai Tàng chuyển thành Tạng Thức (Thức Thứ Tám)  

 “Lại nữa, Đại Huệ! Có bảy thứ đệ nhất nghĩa. Tức là tâm cảnh giới, huệ cảnh giới, trí cảnh giới, kiến cảnh giới, siêu nhị kiến cảnh giới, siêu tử địa cảnh giới, Như Lai tự đáo cảnh giới". 

“Đại Huệ! Đây là tánh tự tánh đệ nhất nghĩa tâm của chư Như Lai ứng cúng đẳng chánh giác ở quá khứ, vị lai, hiện tại. Do tánh tự tánh đệ nhất nghĩa tâm mà thành tựu được pháp thế gian, xuất thế gian và  xuất thế gian thượng thượng của Như Lai".  

“Bởi Thánh Huệ Nhãn vào tự tướng cộng tướng dựng lập như. Chỗ dựng lập không đồng với luận ác kiến của ngoại đạo”.  “Tâm cảnh giới” tức là Như Lai Tàng chuyển thành Tàng Thức, cùng với bảy các căn thức trước tất cả tâm vương tâm sở đều là cảnh giới của tâm sở hành.

“Huệ cảnh giới” chỉ cho văn, tư, tu và các thiền định tam muội.

“Trí cảnh giới” tức là căn bản trí. Khi căn bản trí phát sinh mới thông đạt được lý không Như Lai Tàng và bất không Như Lai Tàng.

“Kiến cảnh giới” là tri kiến như thật, nói về nhị kiến cảnh giới.

“Siêu nhị kiến cảnh giới” tức là siêu nhị kiến nầy.

“Siêu tử địa cảnh giới”, Bồ Tát đến thập nhất địa (đẳng giác) còn lại hai chướng, qua được nhơn vị nầy mới hết. 

“Như Lai tự đáo cảnh giới” tức là vô thượng chánh đẳng chánh giác, mới nói là duy tâm, quên nhơn tột quả. 

Như Lai vì thương xót chúng sinh mà chỉ bày lý lẽ đó là đến nơi phàm thánh duy thức sai biệt, chỉ ra tự tánh đệ nhất nghĩa tâm của Như Lai. Đối với phàm phu thì Ngài dùng pháp quyền là tột bảy trở về một, chỉ cho kẻ đại trí thì dùng pháp thật tức bảy tức một.

Tuy có tự tướng cộng tướng trọn chẳng ngoài chơn nghĩa như thật. Do đó không đồng với luận ác kiến của ngoại đạo. 

“Đại Huệ! Thế nào đồng với ác kiến luận của ngoại đạo? Nghĩa là chẳng thông tự cảnh giới, vọng tưởng kiến chấp, chẳng hiểu biết chừng ngằn tự tâm hiện ra.  

Đại Huệ! Phàm phu ngu si đối với tánh, vô tánh, tự tánh, đệ nhất nghĩa mà khởi bàn luận nhị kiến”.

Ác kiến ngoại đạo do vọng tưởng chẳng biết tự tâm hiện. Trong đệ nhất nghĩa luống tạo nhị kiến có, không, đây là chỗ không đồng với chánh pháp.

Tánh của Như Lai Tàng thuần chơn chẳng tạp không có người và pháp nên gọi là vô tánh. Tánh của vô tánh thì gọi là tâm đệ nhất nghĩa.

Kinh Hoa Nghiêm nói: “Không biết đệ nhất nghĩa đế nên gọi là vô minh”. 

7- Cảnh giới Thức  

“Đại Huệ! Nếu các Sa Môn và Bà La Môn thấy (các pháp) lìa chấp tự tánh, như mây nổi, vòng lửa thành càn thác bà, không sanh, huyễn, sóng nắng, trăng đáy nước và mộng, trong ngoài đều do tâm hiện".

“Vọng tưởng hư ngụy từ vô thủy chẳng lìa tự tâm. Nhơn duyên vọng tưởng diệt hết thì lìa vọng tưởng năng thuyết  sở thuyết, năng quán sở quán, thọ dụng, kiến  lập thân đều là Tàng Thức (Thức Thứ  Tám).

Nơi cảnh giới thức thì năng nhiếp thọ và sở nhiếp thọ đều chẳng tương ưng. Cảnh giới không thật có, lìa sanh, trụ, diệt, tự tâm sinh khởi theo vào chỗ phân biệt”.    

“Đại Huệ! Bồ Tát kia chẳng bao lâu sẽ được xem thấy sanh tử và Niết Bàn là bình đẳng, được Đại Bi xảo phương tiện và vô khai phát phương tiện. Đại Huệ! Kia đối với tất cả chúng sanh giới thảy đều xem như mộng chẳng cần nhơn duyên, xa lìa cảnh giới trong ngoài, ngoài tâm không còn thấy gì khác, thứ lớp tùy vào chỗ vô tướng, thứ lớp tùy vào từ địa nầy đến địa kia, cảnh giới tam muội”. 

Khi quán căn thân khí giới hiện tiền đều là do Thức biến hiện. Liền đó cùng với năng thủ và sở thủ cả hai đều không tương ưng, không còn tất cả cảnh giới sinh diệt.

Khi quán chúng sanh giới duyên khởi là vô sanh, xa lìa tâm cảnh trong ngoài, không thấy pháp gì ngoài tâm, thì vào được sơ địa vô phân biệt trí. Do đó từ một địa đến một địa, thiền tam muội thứ lớp được chứng đắc. 

“Hiểu tam giới như huyễn, phân biệt quán sát sẽ được như huyễn tam muội. Qua tự tâm hiện không chỗ có, được trụ bát nhã ba la mật. Xả bỏ sanh kia tạo ra phương tiện vào Kim cang dụ tam ma đề (chánh định), tùy vào thân Như Lai, tùy vào như như có biến hóa, thần thông tự tại, từ bi  phương tiện đầy đủ trang nghiêm.

Bình đẳng vào tất cả cõi Phật, vào chỗ ngoại đạo, lìa Tâm, Ý và Thức. Bồ Tát nầy thứ lớp chuyển thân liền được thân Như Lai.”  

Dùng như huyễn quán mà quán tam giới như huyễn, được như huyễn tam muội, được tự tâm hiện không chỗ có tức là vô công dụng đạo, là hành tướng của bát địa đến  đây mới được vượt qua. 

“Sanh kia” là chỉ cho sanh tướng vô minh. Từ Thập Địa về sau dùng trí lực phương tiện của Kim Cang dụ định mà đoạn sanh tướng vô minh.    

“Đại Huệ! Thế nên muốn được thân tùy nhập của Như Lai phải xa lìa ấm, giới, nhập, tâm nhơn duyên,  tạo ra phương tiện, sanh trụ diệt vọng tưởng hư dối. Chỉ có tâm thẳng tiến, quán sát lỗi hư ngụy từ vô thủy, nhơn tập khí vọng tưởng. Suy nghĩ ba cõi không thật có, được Phật địa vô sanh, đến tự giác thánh thú, tự tâm tự tại, đến vô khai phát hạnh, như hạt châu ma ni tùy theo các sắc.

Tùy nhập tâm vi tế của chúng sanh dùng hóa thân tùy tâm lượng mà độ. Các địa thứ lớp tiếp nối dựng lập. Thế nên, Đại Huệ! Tự tất đàn là thiện phải nên tu học”. 

“Tất đàn” đây là pháp thí.             

8- Biển Sóng Tàng Thức 

“Khi ấy, Bồ Tát Đại Huệ lại bạch Phật: Thế Tôn nói tướng tâm, ý, ý thức, năm pháp, ba tự tánh, việc sở hành của tất cả chư Phật, Bồ Tát cảnh giới sở duyên chẳng hòa hợp do tự tâm hiện v.v…

Hiện bày tất cả (Phật) thuyết thành tướng chơn thật, tất cả Phật nói tâm. Vì các đại Bồ Tát ở trên núi Ma La Da nằm trong biển thuộc nước Lăng Già nói “Như Lai khen ngợi biển sóng Tàng Thức cảnh giới pháp thân”.  

Tâm, ý, ý thức, năm pháp, tự tánh ở đây muốn nói rộng về sanh nhơn của tám thức, để hiển bày một tâm chuyển biến thành tướng khác và chẳng khác, thành tựu biển sóng tàng thức cảnh giới pháp thân.

 “Tất cả chư Phật nói v.v...” ý nói sở hành thánh trí của chư Phật, Bồ Tát lìa tất cả tâm cảnh hiển bày chơn thật, đây là chư Phật dạy về Tâm. Biển sóng Tàng Thức cảnh giới pháp thân là hiện lượng của tự tâm toàn  vọng, toàn chơn, chẳng phải chỗ nghĩ bàn được.

Năm pháp (danh, tướng, vọng tưởng, chánh trí, như như), ba tự tánh (biến kế sở chấp, y tha khởi, viên thành thật) trong tâm, ý, thức y theo mê ngộ mà chuyển biến.

Lúc mê thì “như như” chuyển thành danh, tướng…  “Viên thành” chuyển thành biến kế và y tha. Khi ngộ thì danh tướng tức là như như, vọng tưởng thành chánh trí…Đó gọi là chơn vọng lẫn hiển, danh khác nhưng thể đồng. 

9- Nhân duyên bất giác của Tám Thức   

“Khi ấy, đức Thế Tôn bảo Bồ Tát Đại Huệ: Vì có bốn nhơn duyên nên nhãn thức chuyển.

Thế nào là bốn?

Nghĩa là:   

a- Tự tâm hiện nhiếp thọ bất giác

b- Lỗi hư ngụy từ vô thủy do tập khí chấp trước sắc

c- Thức tánh tự tánh

d- Muốn thấy các thứ sắc tướng.   

Nầy Đại Huệ! Đó gọi là bốn thứ nhơn duyên dòng nước tàng thức và sóng chuyển thức sanh”. 

Đoạn trên nói về nguyên nhân sanh khởi của tám thức. (a) Nhơn thứ nhất nầy chỉ trạng thái bất giác làm nghĩa nhơn duyên của tàng thức, chỉ ra rằng thức chẳng rời tâm. Vì bất giác mà tâm biến hiện ra thức tướng. Do đó nên nói dòng nước tàng thức và sóng chuyển thức sanh. Nước là chỉ cho tâm. Dòng nước nổi sóng chỉ cho tàng thức, chuyển thức.

Nhiếp thọ đây chỉ cho kiến phần và tướng phần của tàng thức. Kiến phần là năng nhiếp và tướng phần là sở nhiếp.  

Trong phần (b) nói “hư ngụy từ vô thủy” tức là chỉ cái sở hiện của bất giác. Do sở hiện biến ra trần cảnh thành tập khí sắc v.v...

Vì thức có công năng biểu biệt sự vật nên gọi là thức tánh. Do đó gọi là thức tánh tự tánh trong mục (c). Trong mục (d) có nói về “muốn thấy” đó là tác ý nên nói “Phù căn tiếp trần dong ruổi theo sắc”.

“Nầy Đại Huệ! Như nhãn thức sanh tất cả các căn, vi trần, lỗ chân lông đồng sanh. Theo thứ lớp cảnh giới sanh, cũng lại như thế. Thí như gương sáng hiện hình các sắc.

Đại Huệ! Ví như gió lớn thổi nước biển cả”. 

Các căn, lỗ chân lông thuộc về “căn”. Vi trần thuộc về “trần”. Mỗi thức phát sanh là do căn tiếp xúc với trần cảnh và theo thứ lớp mà sinh ra thức. Cũng lại như thế có nghĩa là sự phát sinh ra thức đều phải có những giai đoạn và thứ lớp riêng của từng thức. Mặc dù đối tượng và điều kiện của các căn có khác nhau nhưng vẫn có những giai đoạn giống nhau đó là căn, trần (đối tượng) và những điều kiện. Thức nào cũng phải như thế mới phát sinh ra biểu biệt với các pháp .

Thức thể là chơn tướng của tàng thức, do đó dùng gương và biển để thí dụ cho thức thể. Sắc và gió dụ cho sắc trần.     

“Gió cảnh giới bên ngoài trôi giạt biển tâm, sóng thức không dừng. Nhơn và tướng sở tác có khác cùng chẳng khác. Hiệp với nghiệp sanh tướng vào sâu trong chấp trước, không thể rõ biết tự tánh sắc v.v… nên năm thức thân theo đó mà chuyển.

Nầy Đại Huệ! Liền đó ý thức cùng năm thức thân chung khởi. Do biết tướng phần đoạn sai biệt, chính là nhơn của ý thức”.  

Biển tâm tức là tàng thức. Gió cảnh giới bên ngoài là chỉ cho sáu trần. Sóng thức là bảy thức. Vì gió cảnh sáu trần trôi giạt biển tâm, khiến sóng bảy thức chuyển động không ngừng mà nhơn và tướng sở tác chẳng phải khác chẳng phải chẳng khác. 

Tướng sở tác là tàng thức và chuyển thức đồng một chơn tánh nên chẳng phải khác. Mỗi thức có cảnh giới riêng biệt nên chẳng phải chẳng khác.

Các thức hiệp với phát nghiệp sanh tướng nầy và sâu trong chấp trước, không thể rõ biết tự tánh sắc v.v…

Tự tánh sắc… là do nội thức biến hiện làm tánh sắc… dường như có hiện tiền nhưng thật ra là không có.

Do bất giác Như Lai Tàng nên vọng động thành nghiệp mà khởi ra kiến phần và tướng phần. Hai phần nầy là sanh tướng của nghiệp.

Vì nhơn phần đoạn sai biệt nên sanh phân biệt, ý thức nầy lại lấy năm thức làm nhơn. 

“Thân kia chuyển, kia chẳng khởi nghĩ là ta lần lượt làm nhơn nhau. Tự tâm hiện vọng tưởng chấp trước chuyển, mà mỗi mỗi hoại tướng kia đều chuyển. Phân biệt cảnh giới phân đoạn sai biệt, gọi là kia chuyển”. 

“Thân kia” là chỉ cho tám thứ thức. Tám thức lần lược làm nhơn cho nhau mà chẳng khởi nghĩ tức là nói tám thứ thức vốn không có tự tánh. Tuy vọng khởi chấp trước mỗi thức liễu biệt cảnh của nó mà tâm chẳng biết nghiệp, nghiệp chẳng biết tâm, thể hiện thời lặng lẽ, tướng sai biệt liền dứt nên kinh nói: “Tự tâm hiện vọng tưởng chấp trước chuyển, mà mỗi mỗi hoại tướng kia đều chuyển”. Hoại tướng tức vô sai biệt tướng. Từ nơi sai biệt tướng nầy các thức phát sinh rồi cũng theo đó mà tự diệt. Do đó vô sai biệt tướng cũng luôn luôn hiện tiền. Vì bất giác mê nên đối với phần đoạn sai biệt mỗi thức vẫn có liễu biệt cảnh của nó. Do đó trong kinh có câu: “Phân biệt cảnh giới phân đoạn sai biệt, gọi là kia chuyển”. 

10- Tàng Thức vi tế đến bờ mé cứu cánh   

“Như người tu hành nhập thiền tam muội, tập khí vi tế chuyển mà không hiểu biết, lại khởi nghĩ rằng: Thức diệt nhiên hậu nhập thiền chánh định. Song thật thức chẳng phải diệt mà nhập chánh định vì chủng tử tập khí chẳng diệt nên chẳng diệt. Bởi cảnh giới chuyển nhiếp thọ chẳng đủ nên diệt.

Đại Huệ! Như thế là tàng thức vi tế đến bờ mé cứu cánh. Trừ chư Phật và hàng Bồ Tát trụ địa, các bậc Thanh Văn, Duyên Giác và ngoại đạo tu hành được sức trí tuệ tam muội, tất cả không thể tính lường rành rõ”. 

 Khi diệt được những chủng tử hữu lậu trong tàng thức, lúc ấy tàng thức trờ thành đại viên cảnh trí, đó là cảnh giới không thể nghĩ bàn, chỉ có bậc giác ngộ toàn triệt mới thấu hiểu được.

Muốn cùng tột bờ mé của tàng thức thì phải đạt được tự tâm. Lìa vọng tưởng hư ngụy mới biết lưu chú của tự tâm đều do bất giác mà phát hiện. Khi thấu rõ được bất giác thì giác được tự tâm. 

11- Kệ phân biệt tám thức, lặp lại ý nghĩa đã nói  

Khi ấy, Đức Thế Tôn muốn lặp lại ý nghĩa nói trên nên nói kệ như sau:  

“Ví như sóng biển cả 

Đây do gió mạnh thổi  

Sóng to vỗ biển rộng  

Không có khi đoạn dứt

Biển tàng thức thường trụ    

Gió cảnh giới nổi dậy

Lớp lớp các sóng thức

Ào ạt mà chuyển sanh” 

Đoạn nầy đưa ví dụ “biển cả” chỉ cho tàng thức, “gió mạnh” chỉ cho cảnh giới lục trần, “sóng” chỉ cho chuyển thức. Tàng thức là nhơn, trần cảnh làm duyên sinh ra bảy thức. 

“Các thứ sắc xanh đỏ              

Kha, sữa và đường phèn

Vị lạt các hoa quả  

Nhật, nguyệt cùng ánh sáng

Chẳng khác không chẳng khác

Nước biển nổi sóng mòi

Bảy thức cũng như vậy         

Tâm cùng hòa hợp sanh” 

Đoạn nầy nói đến sắc, thinh, hương, vị, xúc, năm trần nầy đều do nội thức biến hiện. Mặt trời, mặt trăng cùng ánh sáng chẳng phải khác cũng không chẳng phải  khác. Nước và sóng cũng chẳng phải một mà cũng chẳng phải khác. Tất cả đó là để chỉ cho chuyển thức và tàng thức.

      “Ví như nước biển đổi         

Lớp lớp sóng mòi chuyển

Bảy  thức cũng như vậy         

Tâm cùng hòa hợp sanh

Là chỗ tàng thức kia

Bao nhiêu các thức chuyển

Là do ý thức kia         

Suy nghĩ nghĩa các tướng

Tướng chẳng hoại có tám     

Vô tướng cũng vô tướng

Ví như biển sóng mòi

Thế là không sai biệt

Các thức tâm như thế       

Khác cũng không thể được” 

Đây nói tàng thức, chuyển thức đều có hai tướng hoại và chẳng hoại. Đó là chỉ nghiệp tướng hoại, tự chơn tướng chẳng hoại.

Bài tụng nói “tướng chẳng hoại có tám” là chỉ chung các thức khi mê chơn mà chuyển, cả thể toàn chơn. Toàn thể không có sai biệt nên nói “chẳng hoại”, mê chơn sai biệt khởi nên nói “hoại”.

Câu “Không tướng cũng không tướng” có nghĩa rằng khi mê thì khởi lên sai biệt, ví như mắt bệnh thấy hoa đốm giữa hư không, trong đó không tướng năng và tướng sở.

Các câu sau là nói về thể của tàng thức, giống như đoạn trên đã phân tích. 

“Tâm tên gom góp nghiệp         

Ý tên rộng gom góp

Các thức, thức sở thức

Cảnh hiện thấy nói năm” 

Thức Thứ Tám còn có tên là Tâm. Vì nó hay gom chứa các chủng tử, chứa nhóm các nghiệp nên gọi là “gom góp nghiệp”. Thức thứ bảy hay suy xét tầm tư nhơn pháp bên trong của nó nên còn có tên là Ý. Nó hay tạo ra nghiệp nhơn, chấp trước bản ngã, không được thanh tịnh nên nói “rộng gom góp”.

Sáu thức sau đều gọi là thức.

Do tiếp xúc, phân biệt  năm trần, quá khứ, hiện tại, thông cả ba lượng nên gọi là Ý Thức. Năm căn tiếp xúc với năm trần sinh khởi biểu biệt nên sinh ra năm thức.  

Bồ Tát Đại Huệ dùng kệ hỏi Phật: 

Xanh đỏ các sắc tướng       

Chúng sanh phát các thức

Các thứ pháp như sóng        

Thế nào cúi xin nói?” 

Đức Thế Tôn dùng kệ đáp rằng:  

"Xanh đỏ các tạp sắc    

Sóng mòi đều không có

Gom góp nghiệp nói Tâm     

Khai ngộ các phàm phu

Nghiệp kia thảy không có   

Tự tâm sở nhiếp ly

Sở nhiếp không sở nhiếp      

Cùng sóng mòi kia đồng

Thọ dụng kiến lập thân         

Là hiện thức chúng sanh

Nơi kia hiện các nghiệp        

Thí như nước sóng mòi”   

Trong bài tụng trên nói năng, sở, tâm, cảnh đều do thức biến hiện. Tụng nói “gom góp nghiệp nói Tâm” đó là tất cả nghiệp đều do tâm tạo. “Nghiệp kia thảy không có” đó là do bất giác mê tâm tạo nghiệp nhưng lúc ngộ, giải thoát thì tất cả đều không. “Sở nhiếp không sở nhiếp, cùng sóng mòi kia đồng”  đó là hiện tiền thân căn và khí giới vẫn như sóng với nước vốn có hai nhưng đồng một thể.

“Bồ Tát Đại Huệ lại nói kệ hỏi: 

"Tánh biển cả sóng mòi

Nỗi dậy khá phân biệt

Tàng cùng nghiệp như thế    

Cớ sao chẳng hiểu biết?”   

Đoạn nầy ý nói nước biển và sóng phân biệt rõ ràng, có thể thấy được nhưng thí dụ về tàng thức và nghiệp khó có thể hiểu biết được. Nghiệp ở đây là chuyển thức. 

Đức Thế Tôn dùng kệ đáp: 

"Phàm phu không trí tuệ         

Tàng thức như biển cả

Nghiệp tướng ví sóng mòi 

Y thí kia so hiểu” 

Đối với phàm phu kém trí tuệ không thể nói thẳng do đó phải dùng thí dụ Tạng và Chuyển như trên để họ tự tìm hiểu, tự ngộ. Do đó đây không thể chỉ ra chơn thức.  

“Mặt trời sáng đồng chiếu

Chúng sanh hạ trung thượng

Như Lai chiếu thế gian      

Vì ngu nói chơn thật

Đã phân bộ các pháp   

Cớ sao chẳng nói thật?” 

“Phân bộ các pháp”, Như Lai vì mục đích khai ngộ chúng sinh nhập Phật tri kiến nên chia ra nhiều thừa, năm thừa, ba thừa nhưng rốt cùng cũng chỉ hướng về Phật thừa . 

Đức Thế Tôn dùng kệ đáp:  

"Nếu nói chơn thật đó  

Tâm kia không chơn thật

Thí như biển sóng mòi     

Bóng trong gương và mộng

Tất cả đồng thời hiện    

Tâm cảnh giới cũng thế

Vì cảnh giới chẳng đủ     

Thứ lớp nghiệp chuyển sanh

Thức ấy thức, sở thức      

Ý ấy ý vị nhiên

Năm thức do hiển hiện   

Không có định thứ lớp

Thí như ông thợ vẽ       

Và học trò thợ vẽ

Vải, màu vẽ các hình                     

Ta nói cũng như thế

Màu sắc vốn không nét      

Chẳng viết cũng chẳng lụa

Vì vui chúng sanh nên     

Hòa lẫn vẽ các hình”   

Sở dĩ Đức Phật không nói thẳng về chơn tánh vì tâm chúng sinh chẳng chơn thật nên không thể lĩnh ngộ được. Nghĩa là có mà không thể thấy tức đồng với không. Nếu chỉ điểm hiện lượng trước mắt thì chẳng phải tâm, chẳng phải thức ví dụ như đêm năm màu chỉ cho những người mù họ làm sao thấy được. Do đó nên Như Lai dùng cái phi tâm mà chỉ tâm như biển, gương; dùng phi thức mà chỉ ra thức như sóng biển, bóng trong gương, cảnh trong mộng.

Thức Thứ Tám chuyển sanh các thức đồng thời chóng hiện. Bảy chuyển thức nương cảnh mà biến hiện, thức thứ sáu năng phân biệt, thức thứ bảy tác ý, năm thức trước đối trần thứ lớp biến hiện.

Đức Phật còn dùng những ẩn dụ như người vẽ dùng màu sắc mà vẽ hình. Hoặc cho là tâm mà đợi giác, hoặc cho là thức mà đợi không. Đây là nói những ẩn dụ dĩ tâm ấn tâm không thể dùng ngôn ngữ mà diễn tả được, có mê có ngộ là bản tính của phàm phu nên trong tụng có câu “màu sắc vốn không nét, chẳng phải bút chẳng phải lụa, vì vui chúng sanh nên hòa lẫn vẽ các hình”. 

“Nói năng riêng lập bày         

Chơn thật lìa danh tự

Phân biệt hợp nghiệp đầu     

Tu hành bày chơn thật

Chơn thật chỗ tự ngộ              

Giác tưởng sở giác lìa

Đây vì Phật Tử nói” 

Ví dụ như người uống nước lạnh, nóng tự biết, không phải danh tướng mà luận bàn ra được. Nhơn giác và sở giác đều chẳng phải cảnh giới đó là vì Bồ Tát mà nói không phải hàng phàm phu hiểu được.  

“Người ngu rộng phân biệt    

Các thứ đều như huyễn

Tuy nhiên không chơn thật

Như thế nói các thứ

Tùy sự riêng lập bày       

Nói ra không phải hợp

Nơi kia là chẳng nói      

Cả thảy người bệnh kia

Thầy thuốc tùy dùng thuốc      

Như Lai vì chúng sanh

Tùy tâm hợp lượng nói        

Phi cảnh giới vọng tưởng

Thanh Văn chẳng có phần 

Người ai mẫn nói ra

Cảnh giới của tự giác” 

Như Lai nói pháp tùy căn cơ mà giải bày, nói pháp có thứ bậc cao thấp, có mật ngôn ẩn dụ, giống như thầy thuốc tùy bệnh trạng của từng người mà cho thuốc khác nhau. 

12- Ba tướng tự giác Thánh Trí 

“Lại nữa, Đại Huệ! Đại Bồ Tát dựng lập tướng trí huệ, trụ rồi ở trên ba tướng thánh trí phải siêng tu học”.

Những gì là ba tướng thánh trí phải siêng tu học?

Nghĩa là tướng vô sở hữu, tướng chỗ tất cả chư Phật tự nguyện, tướng tự giác thánh trí cứu cánh. Tu hành được đây rồi hay xả tướng tâm trí huệ lừa què, được địa thứ tám của bậc tối thắng tử, ở trên ba tướng kia do tu hành mà sanh”. 

“Đại Huệ! Tướng vô sở hữu ấy, là tướng của Thanh Văn, Duyên Giác và ngoại đạo, kia do tu tập mà sanh. Đại Huệ! Tướng chỗ tự nguyện ấy, là chỗ chư Phật trước tự nguyện tu sanh.

Đại Huệ! Tướng tự giác thánh trí cứu cánh ấy, là tất cả pháp tướng không có chỗ chấp trước được thân như huyễn tam muội, chỗ chư Phật địa tiến thú tu hành mà sanh. Đại Huệ! Đây gọi là ba tướng thánh trí. Nếu người thành tựu ba tướng thánh trí này hay đến cảnh giới tự giác thánh trí cứu cánh.

Thế nên, Đại Huệ! Ba tướng thánh trí phải siêng tu học”. 

“Trí lừa què” khi chứng thất địa ngã chấp đã dứt, tất cả tâm dứt không còn khởi lại tương tợ với nhị thừa, nên nói trí lừa què vào bát địa rồi mới xả. 

“Tướng vô sở hữu” là quán không của nhị thừa.  

“Tướng Phật trước tự nguyện”, Kinh An Lạc nói: “Chưa qua khổ đế khiến qua khổ đế, chưa hiểu tập đế khiến hiểu tập đế, chưa an đạo đế khiến an đạo đế, chưa được diệt đế khiến được diệt đế”. 

Đoạn kinh nầy là tứ hoằng thệ, y nơi giáo biệt, viên đều duyên hai thứ tứ thánh đế hữu tác vô tác. Đây là “tướng Phật trước tự nguyện”.

“Tướng tự giác thánh trí cứu cánh” là ở tất cả chỗ chứng được cảnh giới tự tâm hiện tượng, đạt tất cả pháp không ngăn ngại, được thân như huyễn viên mãn Phật địa. Đây gọi là sai biệt trí, nhưng không nói sai biệt mà nói Thánh trí cứu cánh. 

Trong kinh Hoa Nghiêm, Thiện Tài Đồng Tử trải qua 110 thành học đạo Bồ Tát, khi đến chỗ Đức Di Lặc lại khiến trở lại yết kiến Đức Văn Thù Bồ Tát.  Ngài nói: “Ông trước được gặp các thiện trí thức, nghe hạnh Bồ Tát, vào môn giải thoát, đầy đủ đại nguyện, đều là sức oai thần của Bồ Tát Văn Thù. Bồ Tát Văn Thù Sư Lợi ở tất cả chỗ đều được giải thoát”.    

D- Sự luận giải của các Bộ Phái

1- Ðại Chúng Bộ:   

Bộ phái nầy dẫn chứng kinh A Cấp Ma (kinh A Hàm dịch là Pháp Qui) gọi Thức nầy là Căn Bản Thức là chỗ nương tựa cho các Thức khác như Nhãn thức, Nhĩ thức…Ví như cội cây là gốc của nhánh lá…   

2- Thượng Tọa Bộ:    

Gọi Thức Thứ Tám là Hữu Phần Thức. Hữu là Tam Hữu (ba cõi), Phần là nhân. Chỉ có Thức nầy thường hằng cùng khắp mới có thể làm nhân cho Ba Cõi . 

3- Hóa Ðịa Bộ:     

Gọi Thức nầy là CÙNG SANH TỬ UẨN. Vì nếu lìa Thức nầy không thể riêng có Pháp Uẩn nào đi đến tận cùng ngằn mé sinh tử, không bao giờ gián đoạn. Bộ Phái nầy dẫn chứng rằng ở cõi trời Vô Sắc thì Sắc bị gián đoạn, ở cõi trời Vô Tưởng thì các tâm khác bị diệt mất. Tâm Bất Tương Ưng Hành thì lìa Sắc và Tâm không thể tự có được. Do đó chỉ có Thức A Lại Ya nầy mới gọi là Cùng Sinh Tử Uẩn. 

4- Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ:     

Trong Kinh Tăng Nhất A Hàm: gọi Thức nầy là A Lại Ya, như nói: ái A Lại Ya, lạc A Lại Ya, hỷ A Lại Ya…, nghĩa là chỉ lòng tham chấp của Mạt Na đối với A Lại Ya (Alaya-rãma, Alaya-rata,  Alaya-sammudita). Vì trong ba đời có tổng và biệt khác nhau nên có các tên ấy.  

Hữu tình chấp thức nầy làm tự nội ngã thật, cho đến khi chưa chấm dứt được chấp đó, thì luôn luôn sanh tâm ưa đắm nó.   

Hữu tình khi sanh vào cảnh giới khổ thì không còn ưa đắm thân năm uẩn nữa mà chỉ còn ưa đắm chấp thức nầy làm bản ngã.

 Năm Dục: Khi người tu diệt được năm dục nhưng vẫn còn chấp thức nầy là bản ngã .

Lạc thọ: Khi xa lìa tạp nhiễm đệ tam thiền, tuy chán lạc thọ đệ tam thiền nhưng vẫn chấp bản ngã .

Thân kiến: Tuy lìa được kiến chấp về thân kiến nhưng vẫn chấp bản ngã là thật ngã . 

Các Chuyển Thức (tất cả tám thức đều có thể gọi là chuyển thức vì 5 thức trước sau chuyển thành Thành Sở Tác Trí, thức thứ sáu chuyển thành Diệu Quan Sát Trí, thức thứ bảy chuyển thành Bình Ðẳng Tánh Trí, Thức Thứ Tám chuyển thành Ðại Viên Cảnh Trí. Tuy nhiên Thức Thứ Tám còn được gọi là Căn Bản Thức): Tuy không còn chấp các chuyển thức là cái ta, tự ngã nhưng vẫn còn chấp bản ngã Thức Thứ Tám.

Sắc thân: Những người tu khi lìa được sắc ô nhiễm, mặc dù đã không còn luyến đắm xác thân nhưng chấp bản ngã vẫn còn.

Tâm bất tương ưng hành:  Vì lìa Sắc và Tâm thì những món nầy không thể phát sinh nên nó không phải là bản ngã đáng ưa do đó nó không phải là A Lại Ya như đã đề cập ở phần trên .

Phàm phu và hàng hữu học trong khi khởi ngã ái, tuy đối với các uẩn khác đôi khi có hoặc không có yêu thích nhưng đối với Thức Thứ Tám nầy luôn luôn chấp làm bản ngã.

Do những điều ghi trên cho thấy Kinh nói về A Lại Ya là chỉ cho sự hiện diện của Thức Thứ Tám. 

E- Theo Thành Duy Thức luận của  Dharmapâla v.v… 

1- Nơi tập hợp và phát khởi chủng tử của các pháp:   

“Nơi tập hợp và phát khởi chủng tử các pháp ô nhiễm, thanh tịnh đó gọi là Tâm (tên gọi khác của  Thức Thứ Tám). Các chuyển thức, khi ở Diệt Tận Ðịnh v.v… bị gián đoạn. Các căn, các cảnh, tác ý thiện tâm v.v… chủng loại khác nhau, dễ sanh, dễ mất như điện chớp, không chắc chắn, không thể huân tập, không thể giữ gìn chủng tử, nên chẳng phải là cái tâm tập hợp và phát khởi các chủng tử nhiễm tịnh. Chỉ có Thức Thứ Tám nầy thường hằng tương tục không gián đoạn, có tánh kiên trụ và có thể chịu huân tập các chủng tử như Khế Kinh gọi là Tâm. Nếu không chấp nhận có Tâm giữ gìn chủng tử thì không những trái với lời Phật dạy mà cũng trái với chánh lý. Nếu nói rằng các pháp nhiễm tịnh khởi lên mà không do các chủng tử huân tập nơi A Lại Ya Thức chẳng khác nào ngoại đạo nói thuyết “Tự Nhiên Sanh” . 

2- Tâm Chơn Dị Thục:   

“Có Tâm Dị Thục do nghiệp thiện ác chiêu cảm. Nếu không có Thức Thứ Tám nầy thì Tâm Dị Thục kia không thể có. Vì nhãn thức, nhĩ thức v.v… có gián đoạn không phải lúc nào cũng là nghiệp quả, ví như điển chớp, nên không phải Tâm Dị Thục. Tâm Dị Thục không thể dứt rồi lại nối, vì mạng căn (Dị Thục) không có việc ấy. Sáu thức nhãn, nhĩ v.v… do nghiệp chiêu cảm, ví như âm thanh không phải hằng tiếp nối, nó là Dị Thục sanh chứ không phải chơn Dị Thục. Như thế đủ để chứng minh là có sự hiện diện của Tâm Chơn Dị Thục tàng trữ dẫn nghiệp, biến khắp không gián đoạn, biến hiện căn thân, khí giới làm chỗ nương cho hữu tình. Vì căn thân và khí giới không thể lìa tâm Dị Thục mà có được.  

Bất tương ưng hành pháp không có thật thể. Các chuyển thức thì không hằng thường. Nếu không có Tâm Dị Thục nầy thì cái gì duy trì và biểu hiện ra căn thân và khí giới, các loài hữu tình không do đâu mà luôn luôn hiện hữu sanh diệt ? Khi ở trong định thì các tư tưởng bị diệt tận. Khi không trong định thì có tư tuởng, có cảm thọ nơi thân… Nếu không có Thức Thứ Tám (hay gọi là Tâm Chơn Dị Thục) chấp trì những cảm thọ, tư tưởng thì sau khi xuất định những tư tưởng, cảm thọ đó không thể trở lại. Những điều đó minh chứng được sự hiện hữu của Tâm Chơn Dị Thục tức Thức Thứ Tám nơi chúng hữu tình”. 

3- Giới thú sanh thể:  

“Loài hữu tình lưu chuyển trong năm thú (ngũ thú: năm nẻo ác, còn gọi là ngũ ác thú, ngũ đạo v.v… Ðó là: Ðịa ngục, ngạ quỉ, súc sanh, nhơn, thiên) bốn loài sanh. Nếu không có Thức nầy thì cái thể của năm thú bốn loài sanh (giới thú sanh thể) kia không thể có được. Nghĩa là phải có Thức Thứ Tám có đủ 4 công năng là: Hiện Hữu, Thường Hằng, Biến Khắp, Có Tổ Chức Thứ Tự mới có thể thành Giới Thú Sanh Thể được. Nếu Pháp không phải Dị Thục thì thể thú sanh sẽ rối loạn, trụ nơi đây mà khởi lên pháp nơi thú sanh khác. 

Các sắc Dị Thục và một  phần do nghiệp cảm nơi năm thức không biến khắp thú sanh. Vì  nơi cõi Vô Sắc hoàn toàn không có sắc và không có năm thức hiện hành. Các điều kiện khi sinh ra đã có báo đắc và những điều do nghiệp cảm nơi Ý Thức tuy khắp Thú Sanh, khởi lên không rối loạn nhưng thường bị gián đoạn,  không hằng thường. Tâm Bất Tương ưng hành pháp không có thật thể. Tất cả pháp nói trên trong phần (3) nầy đều không thể là thật thể của ngũ thú tứ sanh được. Chỉ có Chơn Dị Thục Tâm và tâm sở của nó mới thật có, hằng thường, biến khắp và xảy ra có trật tự mới là thể của ngũ thú tứ sanh. Thế nhưng nếu không có Thức Thứ Tám thì những tính chất của Dị Thục Tâm đó không do đâu mà các pháp được huân tập và nối tiếp hằng thường được”. 

4- Sự Chấp Thọ của thân căn:  

“Thân có sắc căn là nơi có Chấp và Thọ, nếu không có Thức Thứ Tám nầy thì cái khả năng chấp thọ thân có sắc căn kia không có”. Năm sắc căn và chỗ nương của nó chỉ trong hiện thế là có chấp thọ. Nghĩa là nó phải do tâm có khả năng chấp thọ nó. Tâm đó tức là Tâm Dị Thục do nghiệp trước dẫn đến chứ không thể là pháp thiện và nhiễm, hay một loại vô ký nào có khả năng biến khắp, tiếp nối chấp thọ thân có sắc căn. Các Chuyển Thức nhãn, nhĩ v.v…

Không có khả năng như vậy. Các Chuyển Thức thì theo duyên hiện tại khởi lên như tiếng động, như gió… Còn tâm thiện, tâm nhiễm không phải do nghiệp dẫn đến ví như Phi Trạch Diệt. Dị Thục Sanh không phải Chơn Dị Thục, không phải là chỗ nương cho khắp các pháp, không nối tiếp, ví như điển chớp không có khả năng chấp thọ sắc thân hữu lậu. Các Sắc Căn và Tâm Bất Tương Ưng Hành không có khả năng chấp thọ thân có sắc căn, vì không có sở duyên, ví như hư không. Do đó chỉ có Thức Thứ Tám mới có công năng chấp thọ”.  

5- Ba pháp Thọ, Noãn, Thức:  

“Ba pháp Thọ, Noãn, Thức, nương tựa nhau mà được tồn tại liên tiếp. Chính là  Thức Thứ Tám nầy có công năng gìn giữ Thọ và Noãn kia liên tục tồn tại. Nghĩa là các chuyển thức có gián đoạn và chuyển biến như gió và tiếng động không thường hằng nên không phải là Thức gìn giữ Thọ và Noãn. Chỉ có Thức Thứ Tám có công năng tàng trữ, không gián đoạn, thường hằng mới có tác dụng thường xuyên gìn giữ Thọ và Noãn. Trong ba pháp Thọ và Noãn chỉ là hữu lậu do đó Thức gìn giữ Thọ và Noãn cũng là hữu lậu. Khi sanh vào cõi Vô Sắc, khởi lên tâm Vô Lậu, bấy giờ nếu không có Tâm Dị Thục thì thức nào duy trì thọ mạng ở cõi Vô Sắc kia?  Ðiều đó cho thấy rằng phải có Thức Dị Thục hằng thường và biến khắp duy trì Thọ, Noãn và Thức đó là Thức Thứ Tám ”.   

6- Khi thọ sanh và lúc mạng chung:

“Các loài hữu tình trong khi thọ sanh và lúc mạng chung, chắc chắn trong trạng thái hữu tâm tán loạn chứ không ở trong định vô tâm. Nếu không có Thức Dị Thục nầy thì cái tâm trong khi sanh và lúc chết không thể có được. Nghĩa là khi sanh và lúc chết thân tâm hôn muội như ngủ mê không chiêm bao, mê man. Khi đó các chuyển thức minh mẫn chắc chắn không thể hiện khởi. Trong khi sanh và chết đó hành tướng và sở duyên của sáu chuyển thức đều không thể biết, giống như trong trạng thái vô tâm, chuyển thức chắc chắn không hiện hành.  

Hành tướng và sở duyên của sáu chuyển thức nếu có hiện hành thì chắc sẽ được biết rõ như những lúc khác, không phải như lúc mới sanh hay lúc sắp chết. Hành tướng và sở duyên của Chơn Dị Thục Thức quá vi tế không thể biết rõ được. Nó là quả báo do nghiệp dẫn tiếp nối trong nhiều đời hằng không chuyển biến. Chính cái hữu tâm tán loạn đó gọi là tâm sanh tử. Các bộ phái cho rằng: “Ở vị trí khi sanh và lúc chết có một loại ý thức vi tế mà hành tướng và sở duyên của nó đều không thể biết rõ”. Loại ý thức vi tế đó chính là Thức Thứ Tám nầy. Khi sắp chết do nghiệp thiện ác mà có cảm xúc lạnh lần lượt khởi lên trên dưới nơi thân. Nếu không có Thức Dị Thục nầy thì trạng thái đó không thể xảy ra, vì chuyển thức thì không có chấp thọ nơi thân. Còn năm thức nhãn, nhĩ v.v…thì không hiện hành vì lúc đó các căn  không còn năng lực tiếp xúc phân biệt với trần cảnh nên thức không thể phát sanh được.  

Còn Ý thức lúc ấy không trụ nơi thân và nó duyên cảnh không nhất định và nó thường gián đoạn nên không thể phát ra trạng thái lạnh nơi thân lúc ấy. Như thế chỉ có Tâm Dị Thục do nghiệp lực từ đời trước hằng thời biến khắp tương tục chấp thọ thân phần nên khi sắp chết Tâm Dị Thục lìa xác thân nơi nào thì có cảm giác lạnh nơi đó. Vì Thọ, Noãn và Thức không lìa nhau nên nơi nào có cảm giác lạnh khởi lên thì nơi đó là phi hữu tình, chỗ thân chết phi tình nầy tuy cũng do Dị Thục Tâm biến ra và duyên nhưng không chấp thọ. Những trường hợp kể trên minh thị là có sự hiện diện của Thức Thứ Tám”.

 7- Thức và Danh Sắc tương hỗ duyên nhau:

 Trong khế  kinh nói:  “Thức duyên Danh Sắc, Danh Sắc duyên Thức”. Nếu không có Thức Thứ Tám thì tự thể của Thức trong Thức duyên Danh Sắc không có được. Danh là bốn Uẩn không phải Sắc (thọ, tưởng, hành, thức), Sắc là cái hình trạng trong bào thai. Hai pháp nầy cùng với Thức nương nhau mà tồn tại không thể lìa nhau. Các chuyển thức như nhãn, nhĩ v.v… liệt vào trong Danh. Nếu Thức Thứ Tám không hiện hữu thì Thức nào duyên Danh Sắc? Cũng không thể nói thức uẩn thuộc về Danh trong Danh Sắc đó là chỉ cho năm thức thân, còn câu “thức duyên danh sắc” là chỉ cho thức thứ sáu, vì khi mới là phôi thai chưa có năm thức. Các chuyển thức kể cả thức thứ sáu chuyển biến nhưng có gián đoạn, không có sức hằng thời chấp trì Danh Sắc do đó không thể giải nghĩa được câu kinh “thức thường cùng Danh Sắc duyên nhau”. Bởi lẽ đó Phật dạy “Thức duyên Danh Sắc” đó là chỉ cho Thức Thứ Tám”.

 8- Thể của Thức thực: 

 Khế kinh nói: “Tất cả hữu tình đều phải nhờ hấp thụ những chất dinh dưỡng cần thiết mới tồn tại được”. Như vậy nếu không có Thức Thứ Tám thì cái thể của Thức Thực không thể có được. Vì nghĩa Thức Thực ở đây rất rộng bao gồm cả Thân căn và tất cả các Thức. Như thế chỉ Thức Thứ Tám tức là Căn Bản Thức mới có những công năng như 4 giai đoạn dưới đây đề cập.

 Có 4 cách hấp thụ những chất dinh dưỡng và chấp trì các pháp Thức Thực  như sau:

 a- Biến chất: 

 Làm biến hoại thức ăn,  biến nó thành chất dinh dưỡng để cơ thể có thể hấp thụ được. Ở cõi Dục những thức ăn có mùi, vị … biến nó thành những chất liệu cần thiết để nuôi cơ thể. Trường hợp nầy màu sắc, thuộc về ánh sáng, không thể biến  thành chất dinh dưỡng để nuôi thân nên nó không thuộc về đoàn thực. Ðoạn nầy đề cập đến những chất dinh dưỡng nuôi thân và sự cần thiết hấp thụ những chất dinh dưỡng của thân căn.

 b- Xúc thọ: 

 Xúc chạm cảnh là tướng trạng của thức thực.  Khi xúc tâm sở của loài hữu tình xúc chạm cảnh mà sinh ra cảm thọ hỷ, lạc. Mặc dù xúc tâm sở tương ưng với tất cả các thức, tuy nhiên nơi sáu thức trước có nghĩa xúc thực mạnh hơn. Cảnh xúc chạm có tính cách thô phù, tiếp nhận hỷ, lạc, xả thọ, thuận ý, ích thân từ đó có sự tư dưỡng cho thân, tâm.

 c- Ý dục thực: 

 Sự móng khởi những dục vọng và mong cầu sự thỏa mãn đó. Tư tâm sở hữu lậu cùng sinh khởi với dục tâm sở,  vọng tưởng đến những điều ưa thích và đó chính là hành tướng của Ý thức thực. Mặc dù tư tâm sở nầy tương ưng với tất cả các thức nhưng TƯ tương ưng với Ý Thức trong trường hợp nầy có tính cách mạnh hơn, vì Ý Thức có sự tham cầu trước cảnh đối tượng mạnh hơn các thức khác. 

 d- Chấp trì: 

Nghĩa là thọ nhận và giữ lấy những chất liệu dinh dưỡng và những nhu cầu cần thiết về phương diện vật chất và tâm lý để duy trì và phát triển mạng mạch thân, tâm. Thức hữu lậu do thế lực của Ðoàn, Xúc, Tư thực tăng trưởng mà trở thành nghĩa Thức Thực. THỨC được đề cập đây tuy chung cả tự thể các thức nhưng Thức Thứ Tám tổng quát đầy đủ năng lực hơn vì nó là Căn Bản Thức, là Thức sinh khởi ra các thức khác, nó thường hằng tương tục chấp trì. Do đó Thức Thực đây  chỉ cho Thức Thứ Tám.

Bốn cách Thức Thực nói trên được nhiếp vào ba uẩn  (sắc, hành, và thức uẩn), năm xứ (hương, vị, xúc, pháp, và ý xứ), muời một giới (hương , vị, xúc, pháp, ý và sáu thức giới).

Trường hợp Ðoàn Thực chỉ có tác dụng ở cõi Dục. Xúc và Ý tư thực tuy hiện diện trong ba cõi nhưng tất cả đều tùy vào sáu chuyển thức, đó là những nhu cầu của sáu chuyển thức nên tùy theo từng thức hoặc lúc có, hoặc lúc không.

 Các chuyển thức như nhãn, nhĩ v.v… có biến chuyển và gián đoạn, không phải cùng khắp và hằng thường để duy trì thân mạng. Những trường hợp bị gián đoạn là lúc trong định vô tâm (Vô Tưởng định, Diệt Tận Ðịnh), khi ngủ mê, khi chết ngất, khi ở cõi trời Vô Tưởng các chuyển thức bị gián đoạn. Lai nữa khi ở địa vị hữu tâm, tùy căn sở y, cảnh sở duyên mà chuyển dịch theo ba tánh, ba cõi, chín địa do đó đối với việc duy trì thân mạng vì các chuyển thức không biến khắp và không hằng thường nên không thể duy trì thân mạng được. 

 Do đó ngoài các chuyển thức còn có Dị Thục Thức thường hằng và biến khắp, chấp trì thân mạng không để cho biến hoại. Vì lẽ đó nên đức Phật dạy: “Tất cả chúng hữu tình nương nơi Thức Thực mà tồn tại”.

 9- Thức không lìa thân:

 Khế Kinh nói: “Người ở Diệt Tận Ðịnh thân ngữ và tâm hành của họ đều diệt mất (thân hành chỉ hơi thở ra vào, ngữ hành chỉ tầm tư, ý hành chỉ thọ, tưởng), nhưng mạng sống (thọ) không diệt và cũng không mất hơi nóng nên các căn không biến hoại, “Thức không lìa thân”. Nếu không có Dị Thục Thức thì người ở trong Diệt Tận Ðịnh không thể có “thức không lìa thân”.

  Trong Diệt Tận Ðịnh các chuyển thức đều không sinh khởi vì các căn không tiếp xúc với trần cảnh nên thức không phát khởi. Như thế “thức không lìa thân” nghĩa là phải có Thức thứ Tám vi tế thường hằng biến khắp chấp trì Thọ, Noãn mới không lìa thân mà duy trì mạng sống . “Thức không lìa thân” có thể nghĩ là thức thứ sáu (Ý Thức) được chăng ? Ðịnh nầy gọi là định vô tâm (Ý thức không sinh khởi) do đó trường hợp nầy không thể có thức thứ sáu.

 Nếu nói không có 5 thức trước đều được gọi là định vô tâm như thế tất cả định đều được gọi là định vô tâm, vì tất cả định đều không có sự hoạt động của 5 thức trước. Ý thức và 5 thức trước được gọi là các chuyển thức, chúng không sinh khởi khi hành giả nhập vào diệt tận định. Như thế “Thức không lìa thân” dĩ nhiên là không phải các chuyển thức nói trên.

 Lại càng không thể là thức thứ bảy vì bản tính của thức nầy là chấp Thức Thứ Tám làm bản ngã, và nó không có công năng chấp trì Thọ, Noãn và lại không thể tàng trữ chủng tử, và duy trì thọ mạng. Hơn thế nữa nếu trong Diệt tận định có thức mà hành tướng và sở duyên của nó đều có thể biết thì không phải là Diệt Tận Ðịnh. Vì hành giả muốn đình chỉ các thức có hành tướng và sở duyên có thể biết rõ nên mới nhập diệt tận định. Do đó kinh nói: “Trú trong diệt tận định tâm hành đều diệt”.

 Lại nữa trong Khế Kinh nói: “Ý và pháp làm duyên sanh ra Ý thức, ba thứ hòa hợp sanh ra xúc, nơi xúc cùng khởi lên có thọ, tưởng, tư. Nếu trong diệt tận định có Ý thức vì là có ba sự hòa hợp, nên phải có sự hiện diện của Xúc, và xúc chắc chắn phải cùng khởi với Thọ, Tưởng và Tư. Vậy tại sao có Thức mà không có Tâm Sở ?  Thế nhưng, hành giả trước khi vào định vì chán ghét Tâm sở khởi lên làm loạn động, sanh phiền não, nên khi ở trong định ba sự không có khả năng không thành xúc đối nên không sanh Xúc, cũng không có thọ. Do đó các Tâm Sở khác cũng đồng thời phải diệt.

 Tóm kết những lý luận nêu trên ta biết rằng các chuyển thức không thường hằng vì trong một số trường hợp chúng nó không sinh khởi, không biến khắp nên không thể là “Thức không rời thân” như trong Khế Kinh nói. Như vậy  “Thức không rời thân” là chỉ cho Thức Thứ Tám vì khi nhập Diệt Tận Ðịnh không phải có mục đích ngưng nghỉ cái thức chấp trì các pháp rất tịch lặng và rất vi tế, biến khắp và thường hằng  nầy.

 10- Tâm tạp nhiễm, tâm thanh tịnh:

 Khế Kinh nói rằng: “Vì tâm tạp nhiễm nên hữu tình tạp nhiễm, vì tâm thanh tịnh nên hữu tình thanh tịnh”. Các pháp tạp nhiễm và thanh tịnh đều từ tâm sinh khởi, nương nơi tâm mà trụ. Tâm huân tập các pháp nhiễm tịnh đó và duy trì tất cả chủng tử của các pháp.

 Các pháp tạp nhiễm lược nói có 3 loại: Phiền Não, Nghiệp, Quả. Trường hợp chúng hữu tình từ thượng giới thượng địa sanh trở lại hạ giới hạ địa, không thấy có nguyên nhân nhưng các phiền não chướng lại nhiều lần  khởi lên, kết quả là sinh nhiều hệ lụy không lành sau đó. Nếu chỉ xét tìm nguyên nhân tại sao phiền não đó sinh khởi trong hiện thế, hiện địa thì không thể giải thích được nguyên nhân, chỉ trừ trường hợp xét đến công năng tàng trữ những chủng tử của phiền não đã được Thức Thứ Tám duy trì từ những đời trước và nay khởi ra hiện hành mới có thể hiểu được.

 Tương tự như thế giải thích những trường hợp Nghiệp và Quả không thấy nguyên nhân vẫn xảy đến trong hiện địa, hiện thế cho chúng hữu tình. Nếu không có Thức Thứ Tám duy trì chủng tử của Nghiệp và Quả thì hữu tình sau khi qua lại các giới địa, với nhiều loại tịnh, nhiễm, các nghiệp và quả khởi lên sau đó không thấy nguyên nhân. Nhưng đó là do chủng tử tìm tàng nơi Tạng Thức mà khởi lên. Nếu nói “hành làm duyên sanh thức” (mà không có Thức Thứ Tám) không thể thành vì các chuyển thức không có công năng huân tập chủng tử.

 Nếu nói “kiết sanh thức ô nhiễm” cũng không đúng vì nó không phải do HÀNH chiêu cảm, mà nói HÀNH làm duyên cho DANH SẮC cũng không thể được, vì giữa hành và danh sắc thời gian và phận vị cách xa nhau, không thể làm duyên cho nhau được. Do đó  “Hành làm duyên cho Danh Sắc” không đúng, các chi sau như nói “Hành làm duyên cho Lục Nhập”, “Thủ làm duyên cho Lão Tử” cũng không thể được. Những điều kể trên nói lên sự hiện diện xuyên suốt và chủ đạo không thể thiếu của Thức Thứ Tám trong ba đời 12 chi của lý nhân quả.

 Những pháp thanh tịnh cũng có 3 thứ khác nhau là ÐẠO CHỦNG THẾ GIAN, ÐẠO CHỦNG XUẤT THẾ GIAN và QUẢ ÐOẠN DỨT. Nếu không có Dị Thục Thức duy trì chủng tử của đạo chủng thanh tịnh của thế gian và xuất thế gian thì có điều là sau khi tâm khác loại (tâm thế gian khởi lên tâm xuất thế gian) khởi lên pháp thanh tịnh thế gian và xuất thế gian đều có thể nói không nguyên nhân mà khởi lên. Lại nữa nếu không có Thức Thứ Tám duy trì chủng tử phiền não thì khi hành giả đoạn được phiền não chứng quả chuyển y không thể thành.

  Nghĩa là khi chứng quả Thánh Ðạo thì phiền não hiện hành và chủng tử của nó đều dứt. Hai tâm nhiễm và tịnh không thể cùng khởi lên một lúc vì tự tánh phiền não và thánh đạo trái ngược nhau như tánh Niết Bàn và ô nhiễm. Các pháp quá khứ, vị lai và Thánh Ðạo cùng các pháp khác đều không thật có. Ðã không có phiền não bị đoạn trừ, thì đạo đoạn trừ phiền não cũng không có, do đó Ðoạn Quả cũng không thể thành.

 Nếu do đạo lực đoạn trừ phiền não, lúc sau không sanh để lập Ðoạn Quả, như thế lúc mới có thánh đạo khởi lên là đã có thể thành bậc vô học, vì các phiền não lúc sau đều không có nhân nên vĩnh viễn không sanh.

Những điều vừa kể chỉ có thể hiểu được khi chấp nhận có sự hiện diện của Thức Dị Thục duy trì tất cả chủng tử của các pháp nhiễm tịnh mới có thể hiểu được những gì xảy ra trong quá khứ, hiện tại, và tương lai .

  F- Những luận chứng xác quyết các kinh Ðại Thừa là do chính Ðức Phật thuyết giảng (theo Thành Duy Thức Luận)

 Trong phần (E) nêu trên đã dẫn chứng 10 điều trong Khế Kinh đều được luận giải là có sự hiện diện của Thức Thứ Tám. Nhưng làm thế nào để xác định rằng những lời trong Kinh là do chính Ðức Phật thuyết giảng chứ không phải được ghi thêm vào sau khi Ðức Phật nhập diệt. Lại nữa có nhiều lời đồ đoán cho rằng một số kinh Ðại Thừa không phải do chính Ðức Phật thuyết giảng. Có lý lẽ sau đây có thể dùng để xác quyết các kinh là do chính Ðức Phật thuyết giảng.

 1- Ðức Phật dự ký trước: 

 Nếu Kinh điển Ðại Thừa là do những người khác sau khi Phật diệt độ tự ý thêm vào với ý đồ riêng, hoặc muốn phá hoại chánh pháp thì tại sao Ðức Phật không dự ký trước như Ngài từng dự ký các việc bổ ủy sẽ xảy ra. Hoặc những lời dự ký sẽ có người sau khi Phật nhập diệt sẽ ra đời xiển dương giáo pháp của Ngài như ví dụ dưới đây:

Trong kinh Lăng Già,  Ðức Phật đã nói với Ðại Huệ Bồ Tát về sự ra đời của ngài Long Thọ như sau:  

Ông  Ðại Huệ!  Sau khi ta nhập diệt,  vào đời vị lai sẽ có vị tỳ kheo danh đức lớn hiệu là Long Thọ duy trì và phát triển pháp của ta, trong thế gian hiển ngã, chứng sơ hoan hỷ địa Bồ Tát, ở tại nam Thiên Trúc luận chứng  phá các pháp chấp CÓ và KHÔNG .

 2- Kinh Tiểu Thừa và Kinh Ðại Thừa cùng lưu hành: 

 Sau khi Phật nhập Niết Bàn cả kinh Tiểu Thừa và Kinh Ðại Thừa cùng lưu hành vậy tại sao cho rằng chỉ có kinh Ðại Thừa không do Ðức Phật thuyết giảng.

 3- Nội dung siêu việt: 

 Giáo nghĩa trong kinh Ðại Thừa rất cao siêu, rất ưu việt, không có kẻ ngoại đạo hay người thế gian nào có thể thấu triệt hết ý nghĩa ấy đừng nói chi đến sáng tác ra những tác phẩm vĩ đại, nội dung quá siêu việt như thế. Chỉ có Ðức Phật, bậc giác ngộ hoàn toàn mới thuyết giảng nổi những nội dung như thế mà thôi.  Ví dụ kinh Hoa Nghiêm nói về hoa tạng thế giới chẳng hạn, cho đến thời đại khoa học, thiên văn học tiến bộ vượt bực như hiện tại cũng chưa chứng minh nổi, chưa hiểu nổi những điều Ðức Phật dạy trong kinh ấy.

 4- Do quá khứ Phật thuyết giảng: 

 Có thuyết cho rằng Kinh Ðại Thừa do các Ðức Phật khác thuyết giảng chứ không phải do Ðức Phật Thích Ca nói. Dù có do các Ðức Phật khác nói đi nữa đó cũng là giáo pháp của chư Phật như nhau không khác, như vậy đối với thuyết nầy không cần phải luận bàn.

 5- Giáo lý Ðại Thừa: 

Sự thật là có giáo lý Ðại Thừa hiện hữu và lưu truyền trong dân gian. Như vậy giáo lý đó được lưu truyền là do các Kinh Ðiển Ðại Thừa mà ra, do chính Ðức Phật Thích Ca thuyết giảng mà thành. Nếu không có giáo lý Ðại Thừa thì giáo lý Thanh Văn Thừa cũng không có. Vì ngoài giáo lý Ðại Thừa thì không biết nương vào đâu để tu chứng đạt đến Phật quả.

 6- Pháp tu chứng giải thoát: 

 Những ai tinh tấn tu theo những pháp môn trong kinh Ðại Thừa đều có thể chứng đạt đến vô phân biệt trí, có khả năng diệt trừ tận gốc rễ các phiền não, đạt đến giải thoát, Niết Bàn. Ðiều đó khẳng định được rằng kinh Ðại Thừa là do chính Ðức Phật thuyết giảng.

 7- Ý nghĩa cao siêu thoát ngoài văn tự: 

 Giáo lý Ðại Thừa Phật dạy trong các kinh có nghĩa lý rất cao thâm huyền nhiệm không thể y cứ vào văn tự mà có thể hiểu hết được. Chỉ có những bậc thượng căn thượng trí tu tập tích lũy trí tuệ và công hạnh nhiều đời nhiều kiếp và tiếp tục  tinh tấn tu tập tham cứu mới chứng ngộ được những diệu nghĩa cao siêu ấy. Ðó là điều chỉ có thể do chính Ðức Phật thuyết giảng  mới có những nội dung như vậy vì Ðức Phật đã nương theo pháp ấy mà tu chứng thành bậc chánh đẳng chánh giác. Do đó ý nghĩa trong Kinh Ðiển Ðại Thừa không thể hiểu bằng cách đọc và tham cứu văn tự suông mà có thể hiểu được vì đó là những phương pháp dụng công tu tập, sau cùng khi chứng ngộ mới hiểu hết những ý nghĩa cao siêu ấy.

 Tóm lại như trên 7 điểm vừa nêu đó đủ để chứng minh rằng các kinh Ðại Thừa chính do Ðức Phật thuyết giảng .

 Ðến đây ta có thể khẳng định được là 10 điểm nêu ra trong phần (E) trích dẫn trong Khế Kinh đều có đề cập đến Thức Thứ Tám. Qua 7 điểm vừa luận chứng trong phần (F) chứng minh rằng các Kinh Ðiển là do chính Ðức Phật thuyết giảng, nghĩa là chính Ðức Phật đã nói đến sự hiện diện của Thức Thứ Tám nầy.

 Ðể tóm kết những điểm nêu trên xin trích bài tụng trong luận Trang Nghiêm như sau:

Trước chẳng  ký, cùng lưu hành

Không phải cảnh giới ngoại đạo

Ðồng công nhận có, không có

Pháp đối trị, nghĩa khác văn.

 II- CHỨNG MINH QUA NHỮNG TRƯỜNG HỢP CÓ THỂ KIỂM CHỨNG  

 Nhiều nhà khoa học thực nghiệm chú trọng nghiên cứu cơ năng não bộ của con người, họ cho rằng tất cả những sự ghi nhớ và tạo tác về khoa học, văn chương... cũng như mọi công năng hoạt động khác đều do não bộ điều khiển. Thế nhưng họ không thể giải thích được tại sao thần đồng Blaise Pascal (1623-1662), người Pháp, mới lên bảy tuổi, chưa học đến những công thức toán khó bao giờ nhưng đã giải nổi những bài toán kỷ hà học rất khó của các nhà bác học. Những gì chưa học đến tức não bộ chưa ghi nhận được từ trước, như thế khả năng và kiến thức ấy do đâu mà có được? Chỉ có thể hiểu được khi giải thích như nhà duy thức học rằng đó là khả năng và kiến thức tích tập từ nhiều kiếp trước do Thức Thứ Tám giữ gìn và đem đến cho đời nầy vậy.

 Sau đây là những dẫn chứng về sự luân hồi tái sinh của người thường và sự hóa thân của chư vị Bồ Tát để nói lên sự hiện hữu và cơ năng của Thức Thứ Tám là huân tập, duy trì tiếp nối những kiến thức, chủng tử thiện ác từ nhiều đời trước và khởi ra hiện hành trong đời hiện tại. 

 A- Người đọa xuống làm ngựa và tái sinh làm người trở lại

 Một quan võ người tỉnh Giang Nam (Trung Quốc), có đùi chân trái lông mọc ra dài như ngựa khiến ông nhớ lại kiếp trước. Vì trước kia ông đã từng ngồi ghế chánh án xử oan ức một tội tử hình nên đời kế đó bị đọa làm kiếp ngựa.

Kiếp ngựa đã đền trả xong nợ trước, không gây nên nghiệp ác lại có lòng hối lỗi xưa nên kiếp sau đó được sinh trở lại làm người, tuy thế vết tích lông ngựa mọc dài ở đùi đó chính là vết tích luân hồi tái sinh từ loài ngựa. 

 Điều nầy đã được kiểm chứng một cách có khoa học nhận biết đó là sự thật hiển nhiên cho ta thấy trong kiếp luân hồi con người có thể trở thành thú vật và ngược lại thú vật có thể tiến hóa làm người như Đức Phật đã dạy trong nhiều kinh điển do Ngài thuyết giảng. Chúng ta có thể suy ra rằng Thức Thứ Tám vẫn hiện hữu nơi lòai vật và nó vẫn có những công năng như đã ghi ở phần trên.

(Tài liệu trích trong “Tín Trừng Lục” do Hòa Thượng Thích Bảo Lạc dịch từ Hán văn ra Việt văn).  

 B- Trường hợp Edgar Cayce 

 Về tiền kiếp xin dẫn chứng trường hợp Edgar Caycy để chứng minh. E.Caycy sinh tại Christian Country, Kentucky Hoa Kỳ vào năm 1877, ông bị bịnh mất hẳn tiếng nói, các bác sĩ đã chịu thua không chữa trị được. Thế nhưng sau khi ông tự “thôi miên truy hồn” chỉ cách trị liệu cho thân nhân giúp ông đã bình phục, nói lại được như xưa. Sở dĩ có sự thành công đó là nhờ ông tự tìm về bệnh tiền kiếp của mình và tìm ra được nguyên do để chữa trị thành công nói trên. Sau đó E. Caycy đã dùng “thuật thôi miên truy hồn” để tìm ra những căn bệnh kiếp trước của nhiều người và đã chữa lành bệnh cho họ, những trường hợp chữa bệnh của ông còn rất nhiều hồ sơ lưu lại tại Hoa Kỳ.

 Rất nhiều tác giả đã viết sách nghiên cứu về cách chữa trị của ông. Gần đây có Mary E. Carter và Dr. William A. McGarey nghiên cứu E. Caycy trong tác phẩm “Edgar Caycy On Healing”. 

 E. Caycy còn có năng lực chẩn đoán cho bệnh nhân ở cách xa ông hàng trăm cây số... 

Câu chuyện nầy cho ta nhận thức rõ ràng về công năng nối kết và duy trì những nghiệp lực từ nhiều đời của Thức Thứ Tám hoàn toàn ngoài tầm hiểu biết và lối giải thích của các nhà khoa học thực nghiệm.

 Hiện nay khắp nơi trên thế giới rất nhiều nhà khoa học đã dùng phương pháp thôi miên để tìm hiểu tiền kiếp của nhiều người khi thấy cần để tìm hiểu nguyên nhân bịnh tật của người đó rồi tìm ra phương pháp chữa trị hết sức hữu hiệu.

 C-Từ đàn ông sinh làm đàn bà 

 Câu chuyện sau đây do  Bác sĩ Ian Stevenson, giáo sư đại học Virginia Hoa Kỳ sưu tầm và thuyết trình tại đại học Virginia).

 Một cô gái Miến Điện (nay đã có gia đình) lúc sinh ra các ngón tay trên bàn tay mặt bị cụt gần sát bàn tay. Cô thường nhớ về tiền kiếp kinh hoàng đã thuật lại cho người nhà nghe như sau: Kiếp trước cô là một người đàn ông đã tạo nhiều đau khổ cho người vợ khiến người vợ phải tự tử. Người mẹ vợ rất căm giận quyết lập kế để trả thù cho con gái mình. Một hôm bà thuê một tên giết mướn dùng một thanh kiếm chận đường chém người rể độc ác kia, anh ta sợ hãi quá liền đưa tay phải ra đỡ và la lên: Trời ơi! Đừng giết tôi! Nhưng tên giết mướn vẫn không dừng tay, đưa một đường kiếm cắt đứt các ngón tay mặt và đâm anh ta chết ngay tại chỗ. 

 Giáo sư Ian Stevenson đã cho cử tọa xem hình chụp bàn tay phải bị cụt các ngón tay và giải thích đó là dấu tích của sự luân hồi, bị chặt đứt ngay từ kiếp trước.

Câu chuyện trên cho ta kết luận được hai diều: Một là trong kiếp luân hồi vô tận con người có thể chuyển kiếp từ đàn ông thành đàn bà và ngược lại. 

 Hai là chức năng mang những vết tích luân hồi đó không phải là chức năng của não bộ hay một cơ quan vật chất nào khác có thể thực hiện được vì sau khi chết cơ thể đã thành tro bụi rồi. Chức năng đó chỉ có thể hiểu được là của Thức Thứ Tám vô hình nhưng nối tiếp không đoạn diệt từ đời nọ sang đời kia, và có như vậy con người mới có thể nhớ lại kiếp trước của mình, đồng thời đem những vết tích từ đời trước đến thân hiện tại.

 D- Trường hợp thần thức của người vừa chết A nhập vào xác của người vừa chết B

Trong sách Phật Học Phổ Thông bài thứ sáu nói về ‘’LUÂN HỔI” của Hòa Thượng Thích Thiện Hoa có câu chuyện như sau:

“Câu chuyện cách nay khoảng 30 năm, xảy ra tại Cà Mau, dư luận đã bàn tán xôn xao về câu chuyện thay nghiệp đổi xác nầy.

 Tại xứ Đầm Dơi (Cà Mau) ở làng Tân Việt, gia đình ông cả Hiêu có cô con gái 19 tuổi bị bệnh rồi qua đời. Gia đình khóc thương thảm thiếc, trong niềm đau đớn tột độ đó ai cũng cầu mong sao cho con gái sống trở lại với gia đình vì cô còn quá trẻ, lại là cô con gái đẹp đẽ dễ thương dễ mến. 

 Cùng thời điểm đó, có chuyện lạ lùng là cách đó khoảng trăm cây số ở làng Vĩnh Mỹ (Bạc Liêu) gia đình ông Hương Thừa có cô con gái trẻ dễ thương, đẹp đẽ cũng bị bịnh rồi qua đời. Gia đình khóc thương thảm thiết chuẩn bị ma chay tẩn liệm thế nhưng như một phép lạ một ngày sau khi chết cô gái bỗng nhiên sống dậy và chỉ sau vài ngày tịnh dưỡng cô gái đã mạnh khỏe như thường không nhắc chi đến bịnh trạng đã làm cô chết. Cả gia đình nửa mừng nửa sợ không biết tại sao cô sống lại được trong khi thực sự cô đã chết một ngày rồi... Cả nhà còn đang hồi hộp bán tín bán nghi, cô con gái  nói cô là con của ông cả Hiêu ở làng Tân Việt xứ Đầm Dơi Cà Mau chứ không phải con của gia đình nầy. Gia đình càng hoảng sợ cho rằng ma nhập xác nên đã nhờ thầy trừ tà đến cúng. Cô gái thì tỉnh bơ và cứ nhắc đi nhắc lại cô không phải là ma quỉ mà là con gái ông cả Hiêu và đòi dẫn cô về nhà cũ ở cách đó độ trăm cây số. Qua mấy ngày trắc nghiệm thấy cô không phải quỉ ám hay ma nhập chi cả, và hoàn toàn là cô không hiểu chi về gia đình nầy một mảy may nào. Cô cũng hoàn toàn không biết gì về thời thơ ấu của cô cho đến hiện tại, quả thật cô là một người hoàn toàn khác. Do đó nên gia đình ông Hương Thừa đồng ý theo sự  dẫn đường của cô đi Cà Mau đến làng Tân Việt để tìm hiểu thật hư thế nào...

 Khi vừa vào nhà ông cả Hiêu cả nhà còn ngơ ngác chưa biết thật hư thế nào cô đã chạy đến ôm hôn cha mẹ là ông bà cả Hiêu nói rằng con đã về đây, chào hỏi mừng rỡ với mọi người trong gia đình rồi đi rót nước pha trà mời mọi người khách đúng như người con gái trong gia đình cái gì để chỗ nào cũng biết... Sau nhiều lần trắc nghiệm hỏi cô về quá khứ của cô và những việc trong gia đình, gia đình ông cả Hiêu xác nhận đúng là con gái yêu quí của họ thật sự mặc dầu với một thân hình khác. Từ đó hai gia đình kết thân với nhau cô gái ấy sau nầy được hưởng hai phần gia tài của cả hai gia đình”.

 Qua câu chuyện trên chứng minh cho ta thấy rằng tiền kiếp hậu kiếp xảy ra trước mắt mọi người. Vấn đề ký ức ghi nhớ không phải hoàn là của bộ não, ở đây có thể tạm lấy ví dụ cho dễ hiểu rằng Thức Thứ Tám ví dụ như dòng điện, thân thể con người ví  dụ như hệ thống dây dẫn điện và bóng đèn. Nếu có bóng đèn mà không có dòng điện chạy qua thì bóng đèn không thể tự phát ra ánh sáng được. Và ngược lại có dòng điện đó nhưng không có những dụng cụ để kiểm chứng thì không thể nhận ra sự hiện hữu của dòng điện...

 Câu chuyện nầy cũng có thể dùng để chứng minh những công năng của Thức Thứ Tám như đã ghi ở phần trước là chứa tất cả các hạt giống, duy trì mạng sống, và nối tiếp các đời sau...

Những trường hợp kể trên là đầu thai trở lại theo nghiệp lực của người đó dẫn dắt đầu thai, từ tiếng Anh thường dùng là Reincarnation. Sự đầu thai nầy không do ý muốn của người đó quyết định.

 Đức Phật dạy từ sự sống qua sự chết chỉ là thay đổi một chu kỳ sinh diệt. Vì con người sinh ra, lớn lên rồi già chết đi như vậy thành một chuỗi dài vô tận. Sự sinh tử ấy do Nghiệp làm chủ động dắt dẫn. Đức Phật đã nói về Nghiệp (Volitional action, karma) trong nhiều Kinh. Nói đến NGHIỆP là nói đến những hành động có tác ý, thông qua hành động nghiệp được hình thành. Đó là những kết quả của những hành động thiện ác do người đó tạo ra mà động lực chính là Tham (covetousness 'raga'), Sân (hatred, anger 'pratigha'), và Si (delusion 'moha'), đối khán lại là Không Tham, Không Sân, Không Si.

 Đức Phật dạy: ”Con người là chủ nhân của nghiệp, là kẻ thừa tự nghiệp, nghiệp là thai tạng sinh ra con người”. (Owners of their Karma are the beings, heirs of their karma, the karma is their womb from which they are born. Majjhima Nikaya 135).

Chính con người tự tạo ra nghiệp và sau cùng bị nghiệp lôi cuốn vào vòng sinh tử luân hồi. Cũng chính con người mới  có thể tự dứt trừ nghiệp để thoát vòng sinh tử luân hồi thành bậc La Hán (vô sinh) và sau cùng là thành bậc giác ngộ hoàn toàn thoát vòng sinh tử luân hồi. 

 Nguyễn Du có viết trong Truyện Kiều rằng:

 Đã mang lấy nghiệp vào thân

Cũng đừng trách lẫn trời gần trời xa

Thiện căn ở tại lòng ta

Chữ tâm kia mới bằng ba chữ tài.

Nói về chữ NGHIỆP trong kinh điển Phật Giáo giải thích rất phức tạp và gồm có nhiều loại, thế nhưng giản lược mà nói thì gồm có năm loại chính:

 1- Cực trọng nghiệp (weighty karma): Như giết cha mẹ, giết người khác...

 2- Tập quán nghiệp (habitual karma): Nghiệp do thói quen huân tập.

 3- Tích lũy nghiệp (stored-up karma): Nghiệp do các hành động  tạo ra và tích tụ lại từ nhiều đời trước đến đời hiện tại.

4- Cận tử nghiệp (death-proximate karma): Nghiệp tạo ra do các hành động lúc gần chết.

 5- Năng hủy nghiệp (destructive karma):

 Đây là một loại nghiệp do những hành động cực ác của người đó tạo ra có thể từ đời trước hoặc đã tạo ra ngay trong đời hiện tại nay đã chín muồi và khởi ra tác dụng hủy diệt thọ mạng người đó. Nghiệp lực nầy có  thể gây cho người đó chết bất đắc kỳ tử như gặp tai nạn xe cộ chết, chết đuối dưới nước hoặc bị kẻ cướp bắn giết v.v...

 Tóm lại loại Năng Hủy Nghiệp nầy có thể làm cho người đó chết trước hạn kỳ thọ mạng của họ thường gọi là chết bất đắc kỳ tử, nạn nhân chết trông mặt mày kinh dị, mình mẩy cong queo hay mắt mở trừng trừng, miệng mồm há hốc v.v..

Ngoài ra còn có các loại nghiệp khác như nghiệp chung, nghiệp riêng, nghiệp cá nhân, nghiệp cộng đồng v.v...
Nói chung có tất cả trên 60 loại nghiệp khác nhau không thể kể hết.

 Nói đến đây không phải chúng ta đã đi quá xa quên đi chức năng tàng chứa của Thức Thứ Tám mà ngược lại ta đã làm sáng tỏ thêm vai trò tàng trữ những chủng tử thiện ác và không thiện không ác... của Thức Thứ Tám. Khi nghiệp lực dắt dẫn sự tái sinh qua kiếp sau đó chính là sự tác dụng của những hạt giống trong Thức Thứ Tám đã chín muồi và đến lúc phát  khởi ra hiện hành vậy.

 E- Sự hóa thân của những vị Lạt Ma Tây Tạng

Sau đây là sự đầu thai trở lại do nguyện lực, do chính người đó muốn đầu thai trở lại để tiếp tục hạnh nguyện của họ từ đời trước. Đó là sự hóa thân của những vị có hạnh nguyện Bồ Tát đã dứt trừ nghiệp chướng, không còn bị ràng buộc trong vòng sinh tử luân hồi thế nhưng họ muốn trở lại vì để thực hiện những điều họ muốn tiếp tục từ nhiều đời trước. Đó là sự tái sinh của các vị Lạt Ma Tây Tạng chẳng hạn...

 Dựa theo tài liệu nghiên cứu về các vị Lạt Ma Tây Tạng (của tác giả Phương Dung trên báo Việt Nam và Hồn Việt 1993) theo đó thì truyền thống tìm vị Lạt Ma hóa thân bắt đầu từ năm 1419 khi Đại Sư Tsong Khapa qua đời. Trước khi mất Đại Sư đã chỉ định Sư Gedun Truppa thay thế cho Ngài trong việc lãnh đạo Phật Giáo Tây Tạng. 

 Đại Sư Gedun Truppa ra sức hoằng dương Phật Giáo đồng thời Ngài cũng nguyện là sẽ tái sinh trở lại để tiếp tục công việc độ sinh và hoằng dương chánh pháp cũng như ra sức phát triển phái Geluppas (phái mũ vàng).

 Trước khi mất Đại Sư Gedun Truppa có để lại một số những đồ dùng và một bài kệ do Ngài viết để sau nầy dùng vào việc tìm lại hóa thân của Ngài. Sau khi Ngài mất được hai năm các đệ tử dò tìm những nơi nghe có tin tức về sự hóa thân. Các đệ tử tìm đến vùng kế cận thủ đô có cậu bé mới hai tuổi đã hiểu biết thông thạo về Phật Pháp và tự nhận mình là hậu thân của Đại Sư Gedun Truppa. Sau nhiều cuộc trắc nghiệm như để những đồ vật thường dùng của Ngài từ kiếp trước chung với những vật khác xong họ bảo Ngài lựa riêng những món đồ của Ngài, kết quả Ngài lựa ra đúng không sai. Nhiều cuộc trắc nghiệm Ngài đều trả lời đúng cuối cùng các đệ tử đưa bài kệ để Ngài đọc thử không ngờ mới hai tuổi Ngài đã đọc thông suốt bài kệ và còn giải thích ý nghĩa bài kệ cho mọi người nghe...

Sau khi đã xác nhận đó là đúng vị hóa thân mọi người đưa Ngài về tu viện và tôn Ngài làm Sư Trưởng lấy danh hiệu là Gedun Gyatso. Vị Sư nầy rất nổi tiếng về nhân đức và rất thông thái về Phật Học được mọi người kính nể.

Vị Sư Trưởng bị bệnh và mất đi trong khi chưa thực hiện trọn vẹn ý nguyện của Ngài nên Ngài làm bài kệ và những vật dụng để lại và nguyện tiếp tục đầu thai trở lại để tiếp tục công việc độ sinh của Ngài.

Cũng như lần trước, lần nầy các đệ tử đã tìm được cậu bé hóa thân mới một tuổi rưỡi ở một ngôi làng cách khá xa thủ đô. Cậu bé rất thông thái và cũng tự nhận mình là hóa thân của Sư Trưởng Gedun Gyatso. Có một hôm bé bảo cha mẹ rằng chuẩn bị dọn dẹp nhà cửa sạch sẽ và lo trà nước để ngày mai đón khách quí. Cả nhà đều ngạc nhiên nhưng vẫn nghe lời bé sửa soạn đón khách. Đúng như lời cậu ngày hôm sau có phái đoàn của các vị Lạt Ma đi tìm hóa thân. Qua nhiều cuộc thử thách trắc nghiệm như cho lựa chọn những món đồ thường dùng cũng cho bé đọc và giải thích bài kệ tiền kiếp, hội đồng đã nhận ra được vị hóa thân. Mời cậu bé về thủ đô và sau đó tấn phong Ngài làm sư trưởng lấy tên là Sonaw Gyatso. Mỗi lần vị hóa thân sau tỏ ra tài ba lỗi lạc hơn vị trước rất nhiều. Đó là sự tích tụ kiến thức nhiều đời do Thức Thứ Tám tàng trữ và sau mỗi đời như thế có tăng trưởng thêm lên thấy rõ rệt.

Đại Sư Sonaw Gyatso là người đã giáo hóa và làm cho tướng hung hãn của Mông Cổ là Đại Hãn giác ngộ. Chính tướng Mông Cổ nầy đã phong Đại Sư làm Đạt Lai Lạt Ma và cầu mong Đại Sư giáo hóa và bảo vệ cho người Mông Cổ.

Năm 1588 Đại Sư Sonaw Gyatso qua đời. Năm 1593 hội đồng tìm hóa thân đã tìm được Ngài hóa thân đưa về tu viện và phong Ngài làm Sư Trưởng tên là Yonsten Gyatso (Chính vị Đạt Lai Lạt Ma nầy là cháu nội của Đại Hãn Mông Cổ), nhờ tài đức và sự bảo hộ của Ngài mà dân Mông Cổ đã trải qua một thời đại phồn thịnh an cư lạc nghiệp.

Sau khi Ngài qua đời người ta đã tìm được vị hóa thân và được phong làm Đạt Lai Lạt Ma đời thứ 5 tên là Lobsang Gyatso. Chính đời vị Đạt Lai Lạt Ma nầy cung điện Potala được xây dựng. Ngoài ra các tu viện Phật Giáo được xây dựng khắp nơi trên đất nước Tây Tạng. Tăng ni có trình độ học vấn rất cao và đạo hạnh rất tốt. Từ đó đến mấy trăm năm sau nhờ sự lãnh đạo sáng suốt và đạo đức của các vị Đạt Lai Lạt Ma nối tiếp nhau theo phương cách hóa thân đất nước Tây Tạng độc lập và rất phồn vinh.

Từ thời Đức Đạt Lai Lạt Ma thứ 13 là Thupten Gyatso các nước ngoài dòm ngó Tây Tạng. Trước khi mất cũng như nhiều lần trước ngài có phát nguyện sẽ hóa thân trở lại để tiếp tục sứ mạng của Ngài đối với nhân dân và Phật Giáo Tây Tạng. Sau khi Ngài mất, chính quyền Cộng Sản Trung Quốc đã xua quân xâm chiếm Tây Tạng đàn áp dân Tây Tạng và triệt hạ Phật Giáo. 

Sau khi tìm được em bé Lhamo sau nầy thành vị Đạt Lai Lạt Ma thứ 14 đương thời, ngài là một nhà chính trị và nhà lãnh đạo Phật Giáo tài ba lỗi lạc, đức độ vẹn toàn, cả thế giới xem Ngài như vị Phật sống. Thế nhưng Ngài vẫn sống không yên dưới sự đàn áp dã man của chính quyền Cộng Sản Trung Quốc. Năm 1959 giữa đêm khuya Ngài phải bí mật rời khỏi cung điện Potala vượt qua biên giới để đến Ấn Độ tỵ nạn cho đến ngày nay.

Ngài đã được trao tặng giải thưởng Nobel Hòa Bình cho công cuộc tranh đấu đòi độc lập cho dân Tây Tạng. Hiện nay cả thế giới không phân biệt tín ngưỡng đều rất kính trọng tài đức của Ngài và mọi người tôn kính Ngài là vị Phật sống. Nước nào, dân tộc nào cũng rất ngưỡng mộ, tỏ lòng quí mến Ngài. Những biểu lộ lòng kính mến đó được thể hiện rõ nhất ở những nơi Ngài đã đến thăm. 

Từ những dẫn chứng nêu trên đủ để chứng minh sự hiện hữu và công năng rất đa dạng, phức tạp của Thức Thứ Tám như đã nêu rõ ở phần đầu của bài nầy (trong phần ( I ) các tên gọi của Thức Thứ Tám).

Cũng từ những chứng minh trên về sự hiện hữu và chức năng của Thức Thứ Tám, qua vấn đề nghiệp báo và sự tái sinh đã giải thích được những trường hợp sau (Theo sách  “The Buddha and his teachings” của Nãrada Maha Thera): 

1- “Vấn đề đau khổ mà chính ta phải chịu trách nhiệm.

2- Sự chênh lệch tựa hồ như bất công giữa nhân loại.

3- Sự hiện hữu của những bậc vĩ nhân và những thần đồng. 

4- Tại sao hai trẻ sinh đôi giống nhau y hệt về mặt thể xác, được nuôi dưỡng với những điều kiện như nhau mà lại có những đặc tính hoàn toàn khác nhau về mặt tinh thần, đạo đức và trí tuệ.

5- Tại sao trong một gia đình, nếu theo định luật (lai giống) truyền thống thì con cái phải giống nhau hết, nhưng trong thực tế lại không giống nhau. 

6- Tại sao nhiều người lại có những năng khiếu đặt biệt.

7- Tại sao cha mẹ và con cái lại có những đặc tính khác nhau về mặt đạo đức và trí tuệ.

8- Tại sao trẻ con có những đặc tính tự nhiên như tham lam, sân hận, ganh tị...

9- Tại sao khi gặp một người nào đó lần đầu tiên mà ta dã có thiện cảm hay ác cảm.

10- Tại sao trong mỗi người đều có tiềm tàng những đức tính tốt và rất nhiều tật xấu. 

11- Tại sao có sự thay đổi bất ngờ, bực thiện trí thức trở thành tầm thường hay kẻ sát nhân bỗng nhiên đổi tánh sống như bậc thánh.

12- Tại sao có trường hợp cha mẹ hiền lương mà sanh con hung ác, trái lại có cha mẹ hung dữ lại sanh con hiền từ.

13- Tại sao có những cái chết đột ngột và sự thay đổi tài sản một cách rất bất ngờ.

14- Theo thuyết nghiệp báo và tái sinh giải thích vì sao có bậc toàn giác, bậc giáo chủ toàn thiện như Đức Phật, có đầy đủ đức tánh vật chất, tinh thần và trí tuệ...”.

---o0o---

Mục Lục

Chương một

Chương hai

Chương ba

Chương bốn

Chương năm

Chương sáu

Chương bảy

Chương tám

Chương chín

Chương mười