Trung Luận (Madhyamaka Sastra) - Quyển thứ ba

TRUNG LUẬN QUYỂN THỨ BA

PHẨM THỨ MƯỜI LĂM:
QUÁN HỮU VÔ

(Nếu cho rằng) Tự tánh hiện hữu trong các duyên là một sự kiện sai lầm. (vì) Tự tánh mà từ các duyên phát sanh thì tự tánh ấy chính là pháp hữu vi sanh diệt (* tác pháp: pháp được tạo tác thành, tức chỉ cho hữu vi sinh diệt).

Làm thế nào có thể có ý nghĩa nếu tự tánh là một cái gì được tạo thành (nếu tự tánh là pháp hữu vi sanh diệt)? Tự tánh chính là cái không phải do được (nhân duyên) tạo ra, không phải nhờ vào một pháp khác mà được hình thành.

Pháp nếu đã không có tự tánh thì làm thế nào có tha tánh? Vì tự tánh đối tha tánh cũng còn được gọi là tha tánh.

Tách lìa tự tánh và tha tánh thì làm sao lại có Pháp. Các pháp chỉ được hình thành nếu có tự và tha tánh.

Hữu (thật có tự tánh) nếu đã không thành lập được thì làm thế nào mà Vô (vô tự tánh) có thể thành lập được? Nhân vì Hữu (có tự tánh) cho nên có Pháp, nếu Hữu (có tự tánh) bị hoại diệt thì gọi đó là Vô (vô tự tánh).

Nếu người nào thấy (chấp trước) có Hữu (có tự tánh) và Vô (không có tự tánh), và thấy có tự tánh và tha tánh (như thế) thì họ (đã) không thấy được nghĩa chân thật của Phật pháp.

Ðức Phật có khả năng diệt trừ cả hữu lẫn vô như trong kinh đã trình bày về việc (Thế tôn) giáo hóa tôn giả Ca Chiên Diên nên xa lìa cả vô và hữu.

Nếu pháp thật có tự tánh thì sau đó lẽ ra không có sự biến dị (thay đổi). Tự tánh nếu còn có tướng biến dị thì sự kiện này hoàn toàn không hợp lý.

Nếu pháp thật sự có tự tánh thì làm thế nào mà nó có thể thay đổi biến dị được? Và nếu pháp thật sự không có tự tánh thì cũng làm thế nào mà nó có thể thay đổi biến dị được?

Quyết định rằng là Hữu thì bị rơi vào sự chấp thường mà quyết định rằng là Vô thì rơi ngay vào chấp đoạn, thế nên người có trí (bậc hữu trí) không nên chấp hữu vô.

Nếu các pháp có tự tánh nhất định (chắc chắn có tự tánh) thì nó chẳng phải là vô mà chính là thường hằng và nếu trước Hữu nay Vô, như thế là đoạn diệt.

 

PHẨM THỨ MƯỜI SÁU:
QUÁN SÁT VỀ SỰ TRÓI BUỘC VÀ GIẢI THOÁT

Nếu cho rằng các hành là sự qua lại đến đi (luân hồi sanh tử) thì trong cái thường tại không có vấn đề đi đến. Trong sự vô thường cũng không nốt luôn sự đi đến, chúng sanh cũng y hệt như thế (*nghĩa là không còn hiện tượng lại qua trong luân hồi sanh tử nữa).

Nếu quan niệm rằng chúng sanh luân hồi qua lại thì trong ngũ Ấm, các Giới và các Nhập dù có tận triển năm thứ phương pháp (* Sắc không phải là ngã, tách rời sắc cũng không có ngã, không lìa sắc cũng không có ngã, trong ngã không có sắc, trong sắc không có ngã) để truy tầm cũng không thể tìm thấy có ai là kẻ luân hồi qua lại (trong sanh tử).

Nếu từ thân này chuyển đến thân khác thì khi luân hồi qua lại tức là không có thân hình và nếu kẻ ấy không có thân hình thì đương nhiên họ không có sự luân hồi qua lại.

Các hành nếu hoại diệt thì sự kiện này hoàn toàn không đúng, và nếu chúng sanh hoại diệt thì việc đó cũng không hợp lý.

Tướng sanh diệt của các hành (tự nó) không trói buộc mà cũng chẳng giải trừ và chúng sanh như đã trình bày là (tự chúng) chẳng trói buộc cũng chẳng giải thoát.

Nếu thân thể được gọi là sự trói buộc thì khi có thân thể đương nhiên không bị trói buộc (* vì thân ngũ ấm có trước, sự triền phược có sau). Không có thân cũng không bị trói buộc, thế thì nơi nào là nơi có sự trói buộc?

Nếu cho rằng sự trói buộc hiện hữu trước đối tượng của sự trói buộc thì lẽ ra đối tượng bị trói buộc ấy đã bị trói buộc. Nhưng thật tế trước đó đã không có sự trói buộc, ngoài ra những khía cạnh khác có liên hệ đều đã được giải đáp trong phần đã di chuyển, đang di chuyển và chưa di chuyển (phẩm thứ hai).

Kẻ bị trói buộc thì không có sự giải thoát và kẻ không bị trói buộc thì cũng không cần giải thoát. Khi có kẻ bị trói buộc thì mới có kẻ được giải thoát, thế thì, sự trói buộc và giải thoát đương nhiên phải xảy ra cùng lúc.

Nếu không thọ nhận các pháp, đương nhiên tôi phải chứng niết bàn, người nào chấp trước như thế, sẽ bị nhận chịu sự trói buộc, (* vì còn chấp có chứng đắc niết bàn nên bị cái chấp ràng buộc).

Không phải tách rời, lìa bỏ sự sanh tưœ mà có cảnh giới niết bàn riêng biệt (biệt lập). Nghĩa thật tướng như thế thì làm gì có sự phân biệt?

 

PHẨM THỨ MƯỜI BẨY:
QUÁN SÁT VỀ NGHIỆP

Người nào có khả năng hàng phục, chế ngự tâm mình và làm những điều từ thiện lợi ích đối với chúng sanh thì đó chính là gieo trồng hạt giống quả báo cho hai đời (đời này và đời sau). (Dịch cách khác: Người nào có khả năng hàng phục tâm mình, đối với chúng sanh làm những điều lợi ích thì người đó gọi là người làm những việc từ thiện gieo trồng quả báo cho hai đời).

Ðức Phật dạy có hai loại nghiệp đó chính là ý chí và những điều từ ý chí phát sanh (* Tư cập tùng Tư sanh. Tư chính là tâm sở pháp, lấy sự tạo tác làm dụng, có khả năng suy động sự tạo tác của nội tâm, phát động sự hoạt động của thân thể, sự nói năng của miệng lưỡi. Tư chính là ý chí, từ sự tư duy, suy nghĩ đưa dẫn đến quyết định hành động, vì thế nó chính là động lực của nghiệp, nhân sự phát động của tư tâm sở mà nó có khả năng biểu hiện những động tác và nói năng của thân thể nên gọi là từ tư tâm sởhát sanh ra) những biệt tướng của nghiệp trong kinh đã phân biệt thuyết minh từng loại.

Ðức Phật dạy tư nghiệp (ý chí) đó chính là (cái gọi là) ý nghiệp và những điều từ ý chí phát sanh (tư sanh) chính là thân và khẩu nghiệp.

Thân nghiệp và khẩu nghiệp, tác và vô tác nghiệp (tạo nghiệp và không tạo nghiệp) trong bốn sự việc như thế, vừa thiện vừa bất thiện.

Từ (tác thọ) dụng sanh ra phước đức, tội lỗi cũng như thế mà được sanh ra, và Tư (ý chí) là bảy pháp (* 1. thân nghiệp, 2. khẩu nghiệp, 3. tác nghiệp, 4. vô tác nghiệp, 5. thiện nghiệp, 6. bất thiện nghiệp và 7. tư nghiệp), bảy pháp này có khả năng liễu giải các nghiệp tướng (làm sáng tỏ các hành tướng của nghiệp).

Nếu nghiệp (lực) vẫn tồn tại (trụ) mãi cho đến khi thọ (quả) báo thì nghiệp đó chính là cái thường hằng và nếu nghiệp không tồn tại (diệt) thì là không có nghiệp, không có nghiệp thì làm thế nào có thể sanh ra quả báo?

Chẳng khác nào sự tương tục của cái mầm vân vân..., nó đều được sanh ra từ hạt giống (chủng tử), từ đó mà sanh ra quả, nếu tách rời hạt giống thì không có sự tương tục.

Từ hạt giống mới có sự tương tục, từ sự tương tục mới có quả. Trước có hạt giống sau đó mới có quả, không đoạn cũng chẳng thường.

Như thế từ lúc sơ tâm, tâm pháp phát sanh một cách tương tục, từ đó mà có quả. Tách rời tâm thì không có sự tương tục.

Từ nơi tâm mà có được sự tương tục, từ nơi sự tương tục mà có quả, nghiệp có trước, quả có sau (trước có nghiệp sau mới có quả), không đoạn mà cũng chẳng thường.

Có thể thành tựu những phước đức bằng con đường thập bạch nghiệp (*mười điều thiện thanh tịnh trong sạch). Năm thứ dục lạc của hai đời (đời này và đời sau) chính là quả báo bạch nghiệp (nghiệp trong sạch thanh tịnh).

Nếu như ông (chỉ ngoại đạo) nảy sanh các thứ phân biệt thì đó chính là một lầm lỗi rất lớn (nhiều), vì thế nên, những điều ông trình bày, ý nghĩa đã không đúng như thế.

Nay, một lần nữa, sẽ phải trình bày lại về ý nghĩa của thuận nghiệp quả báo (* tùy thuận theo nghiệp lực mà chiêu cảm, thọ lãnh lấy quả báo) mà chư Phật, Bích Chi Phật và Thanh văn thánh hiền đã cùng nhau xưng tán (tán dương, xưng tụng).

Cái pháp không mất (* chỉ cho sự tương tục không gián đoạn của nghiệp lực) thì giống như cái giấy chứng khoán hợp đồng về nợ nần, và nghiệp thì giống như của cải tiền bạc (tài vật) bị mắc nợ, (người bị mắc nợ của cải tiền bạc) tánh của nó thì vô ký, nếu phân biệt thì có bốn loại (* 1. Dục giới nghiệp hệ, 2. sắc giới hệ, 3. vô sắc giới hệ và 4. vô lậu hệ).

Không thể đoạn trừ nghiệp lực bằng cách kiến đạo (kiến đế) được. Chỉ có thể đoạn trừ chấm dứt nghiệp lực bằng con đường tu tập đạo lý (tu đạo = tư duy) mà thôi, do đó nhờ cái pháp (sự) không mất ấy mà các nghiệp đưa dẫn đến việc có quả báo.

Nếu kiến đế (kiến đạo = thấy đạo) mà có thể đoạn trừ (chấm dứt) được (sự tương tục không mất) thì nghiệp vẫn xảy đến tương tợ, như thế thì vướng mắc vào nhiều lầm lỗi là đã phá hủy các nghiệp.

Tất cả các hành nghiệp dù giống nhau hay không giống nhau đều thuộc về một cảnh giới vừa mới thọ thân, lúc ấy (duy nhất) chỉ có quả báo đơn độc sanh khởi.

Hai loại nghiệp như thế (* theo ngài Thanh Biện: tác và vô tác nghiệp; theo ngài Thanh Mục thì: khinh và trọng nghiệp, có thuyết khác thì bảo: tương tợ và bất tương tợ) hiện thế (đời này) lãnh thọ quả báo, hoặc bảo là đã thọ báo xong (* báo gồm có hoa báo, quả báo và dư báo) nhưng nghiệp vẫn còn tồn tại.

Nếu đắc độ (chứng được) (tứ) quả (nhập niết bàn) xong rồi (nghiệp lực) mới diệt hết và nếu chết rồi mới diệt, trong đó phải phân biệt kỹ giữa hữu lậu và vô lậu (* nếu chứng tứ quả, nhập niết bàn thì không thọ hậu hữu, nghiệp đã dứt sạch nên gọi là vô lậu; và nếu chúng sanh quả báo chấm dứt nên chết thì nhứt kỳ nghiệp báo cũng diệt tuy nhiên chỉ diệt nhứt kỳ nghiệp báo nhưng vẫn còn thọ hậu hữu nên gọi là hữu lậu).

Dẫu là Không đi nữa cũng không đoạn tuyệt và dẫu là Hữu thì cũng vẫn chẳng thường hằng, nghiệp và quả báo không bao giờ bị mất, đó chính là lời Phật dạy.

Các nghiệp vốn chẳng sanh, vì nó không hề có định tánh (tự tánh nhất định, cố định). Các nghiệp cũng chẳng diệt, vì nó vốn chẳng sanh.

Nếu nghiệp mà có tự tánh thì nó chắc chắn là thường hằng (gọi là thường). Không tạo tác cũng gọi là nghiệp, lý do là vì đã thường hằng, thường tại nên không thể tạo tác.

Nếu có cái nghiệp mà không hề được tạo tác ra và dù không tạo tác ra nghiệp nhưng vẫn có tội thì (chẳng khác nào dù) không chấm dứt (rời bỏ) đời sống phạm hạnh thanh tịnh những vẫn có lỗi bất tịnh.

Như thế thì phá hủy tất cả những pháp tắc, tập quán, ngữ ngôn pháp của thế gian, như thế thì tạo tội và tạo phước cũng không có bất cứ sự sai biệt nào.

Nếu cho rằng nghiệp là một cái gì nhất định (quyết định nghiệp) chính tự nó có tự tánh, như thế thì, khi đã lãnh thọ quả báo xong nhưng lại trở lại phải thọ lãnh nữa.

Nếu các nghiệp của thế gian, được sanh ra từ phiền não mà phiền não (là một cái gì) chẳng phải thật có, thế thì nghiệp làm sao có thể có thật?

Các phiền não và nghiệp báo được trình bày như là những nhân duyên của thân mạng (* vì thân mạng sở dĩ có được là do có quả báo của sự thống khổ làm nhân duyên tạo thành). Phiền não và các nghiệp tự chính nó đều là Không (không có tự tánh) huống chi là các thân mạng?

Vì bị vô minh che lấp, ái kết buộc ràng (sự trói buộc của những ái dục cô kết chặt chẽ) nhưng chính tác giả (kẻ tạo nghiệp) tác nghiệp (nghiệp được tạo tác) và thọ giả (kẻ thọ quả báo) (* ba cái gọi chung là bổn tác giả) không đồng nhất cũng không sai biệt.

Nghiệp không từ các duyên sanh ra mà cũng không từ không phải các duyên sanh ra vì thế nên không có kẻ có khả năng sanh khởi ra nghiệp báo.

Không có nghiệp và không có kẻ tạo ra nghiệp (tác giả) thì làm gì lại có cái nghiệp sanh ra quả báo? Và nếu nó không có quả báo thì làm gì lại có người thọ lãnh quả báo?

Giống như đức Thế Tôn sử dụng thần thông tạo ra một người biến hóa và cũng như thế người biến hóa này lại tạo ra một người biến hóa khác. Như người biến hóa trước nhất thì gọi là tác giả (chính là kẻ tạo tác) và người biến hóa được tạo ra thì gọi là nghiệp (đích thị là nghiệp). Các phiền não và nghiệp, tác giả (kẻ tạo nghiệp) và quả báo, đều như huyễn hóa và mộng mị (chiêm bao) chẳng khác nào quáng nắng (* giữa sa mạc quáng nắng tạo cho ta có cảm tưởng như là đang thấy nước ở trước mặt) và sự đồng vọng của một tiếng vang.

 

PHẨM THỨ MƯỜI TÁM:
QUÁN PHÁP
(Àtma-parĩksà)

Nếu ngã chính là năm ấm thì ngã tức là, đích thị là (thuộc về những cái) sanh diệt; nếu ngã là sai khác với năm ấm thì nó không phải là tướng ngũ ấm.

Nếu không có cái gọi là ngã thì làm thế nào có được những thuộc tính của ngã (ngã sở). Vì diệt trừ cái ngã và thuộc tính của ngã (ngã sở cho nên gọi là chứng đắc Vô Ngã Trí. Người chứng được vô ngã trí thì gọi đó là Thật quán. Người chứng được Vô Ngã Trí là bậc vô cùng hy hữu. Vì nội tâm và ngoại cảnh, ngã và thuộc tính của ngã (* ngã sở: những cái thuộc về của tôi) đều bị diệt sạch không mảy may còn nên các Thọ (*các thủ: ngã ngữ thủ, dục thủ, kiến thủ, giới cấm thủ) lập tức cũng bị diệt sạch, thọ diệt thì thân diệt. Vì nghiệp và phiền não diệt nên gọi đó là giải thoát. Nghiệp và phiền não là những cái không có thật, một khi đã thâm nhập vào Không Tánh thì tức khắc mọi hý luận đều bị tận diệt. Chư Phật hoặc dạy về ngã hoặc dạy về vô ngã đều khẳng quyết là trong thật tướng của các pháp không có cái vô ngã và không có cái chẳng phải ngã (vô ngã vô phi ngã).

Thật tướng của các pháp thì đoạn bặt, cắt đứt cả tâm hành lẫn ngôn ngữ (* sự tư duy và nói năng), (nó-thật tướng của các pháp) không sanh cũng không diệt, tịch diệt (vắng lặng) như niết bàn, tất cả những điều thật và không phải thật, vừa thật vừa phi thật, phi thật và không phải phi thật (phi phi thật: chẳng phải chẳng phải thật) đó chính là giáo pháp của chư Phật. Tự mình tri nhận, (chính mình thể nghiệm) chứ không tùy thuộc vào (theo sự thuyết giải của) kẻ khác (mà tín giải). Tịch diệt không hý luận, không còn có sự sai khác và phân biệt (vô phân biệt) đó chính là thật tướng. Nếu các pháp được sanh ra từ các duyên, thì nó chẳng chính là (đồng nhất với) nhân mà cũng chẳng sai khác với nhân (bất tức bất dị) vì thế gọi là thật tướng. Không đoạn cũng không thường, không đồng nhất cũng chẳng sai biệt, không thường cũng không đoạn, đó chính là những vị cam lồ (giáo pháp bất tử) mà chư Phật đã giáo hóa (giảng dạy để hóa độ). Nếu đức Phật không xuất thế và Phật pháp đã diệt tận (* ý nói khi Phật pháp đã diệt nhưng Phật vẫn chưa thị hiện) thì trí tuệ của những vị Bích chi Phật sẽ từ sự viễn ly (xa lìa các pháp chấp) mà phát sanh.

 

PHẨM THỨ MƯỜI CHÍN:
QUÁN THỜI GIAN

       Nếu nhân nhờ vào quá khứ mà hiện tại và vị lai hiện hữu thì hiện tại và vị lai lẽ ra phải hiện hữu ngay trong thời quá khứ.

Nếu hiện tại và vị lai đã không hiện hữu trong thời gian quá khứ thì làm thế nào (có thể bảo rằng) hiện tại và vị lai đã nhân nhờ vào quá khứ (mà hiện hữu)?

Không nhân nhờ vào thời quá khứ thì không có thời vị lai và thời hiện tại, như thế thì hai thời đều không có.

Vì ý nghĩa như thế nên biết là hai thời gian còn lại và những ý niệm về cái trên, cái giữa và cái dưới; về sự đồng nhất và sự sai biệt, vân vân..., các pháp đều không có.

Không thể có được một khoảng thời gian đứng yên không biến thiên (trụ). Cũng không thể có được khoảng thời gian luôn xê dịch di động (khứ). Nếu thời gian mà không có (bất khả đắc: không thể nắm bắt được) thì làm thế nào có thể đề cập đến tướng trạng của thời gian?

Nhân nhờ vào vật thể (biến dị) mà (biết) có thời gian, tách rời vật thì làm sao thời gian hiện hữu. Vật thể còn không có huống hồ là thời gian. (vật thể còn không có huống chi là có thời gian).

 

PHẨM THỨ HAI MƯƠI:
QUÁN SÁT NHÂN VÀ QUẢ

Nếu do sự hòa hợp của các duyên mà quả được sanh khởi thì nó (quả) đã hiện hữu sẵn trong sự hòa hợp, thế thì cần gì phải nhờ vào sự hòa hợp mới sanh khởi?

Nếu không có quả trong sự hòa hợp của các duyên thì làm thế nào cái quả đó có thể sanh khởi từ trong sự hòa hợp của các duyên?

Nếu quả hiện hữu trong sự hòa hợp của các duyên thì tất nhiên trong sự hòa hợp phải có quả nhưng sự thật thì đã không thể tìm thấy được (bất khả đắc).

Nếu quả không hiện hữu trong sự hòa hợp của các duyên thì các nhân duyên và chẳng phải nhân duyên là giống nhau (đồng nhất).

Nếu Nhân chuyển trao cho Quả cái năng lực mà Nhân có thể tạo tác trước khi tự diệt (đã trao xong), thì lúc ấy Nhân có hai loại thể tướng, đó là cái được chuyển trao và cái bị hủy diệt.

Nếu Nhân không chuyển trao cho Quả xong cái năng lực mà Nhân có khả năng tạo tác (tác nhân) nhưng đã bị diệt (như thế) Nhân đã bị hủy diệt mà Quả vẫn khởi sanh, vậy thì Quả đó là không có Nhân.

Nếu đang khi các duyên hòa hợp mà quả được sanh khởi cùng lúc thì kẻ sanh và cái được sanh đồng thời hiện hữu.

Nếu trước đó có quả sanh khởi nhưng sau đó các duyên mới hòa hợp thì điều đó cũng có nghĩa (tức: chính là) là tách lìa khỏi nhân duyên, và như vậy đích thị là cái quả không có nhân.

Nếu nhân (bị hủy diệt để) chuyển biến làm quả thì tức là nhân đã đến với quả, như thế thì nhân đã được sanh trước đó nhưng đã sanh xong rồi trở lại sanh ra nữa.

Làm thế nào mà một cái nhân đã bị diệt mất nhưng vẫn có khả năng sanh khởi ra quả? vả lại nếu nhân hiện hữu (tồn tại) trong quả thì làm thế nào nhân có thể sanh quả?

Nếu nhân đã bao trùm các quả hiện hữu thế thì tại sao lại phải sanh khởi các quả làm gì? trong nhân thấy hoặc không thấy quả cả hai trường hợp đều không sanh khởi (ra quả). (* ý nói nếu trong nhân thấy có quả thì quả đã có rồi, có rồi thì không cần phải sanh nữa. Và nếu không thấy quả trong nhân thì lìa rời nhân vẫn có quả vì quả không hiện hữu trong nhân và ngược lại. Như thế thì quả không do nhân sanh và nhân không do quả sanh).

Nếu bảo rằng cái nhân quá khứ hòa hợp với cái quả quá khứ, cái quả hiện tại và cái quả vị lai thì điều đó hoàn toàn không thể có. Nếu bảo rằng cái nhân vị lai hòa hợp với cái quả vị lai, cái quả hiện tại và cái quả quá khứ thì hoàn toàn không hợp lý. Nếu bảo rằng cái nhân hiện tại hòa hợp với cái quả hiện tại, cái quả vị lai và cái quả của quá khứ thì hoàn toàn không thể được (* đoạn này nói về tam thế và cưœu trùng nhân quả).

Nếu không thể hòa hợp thì làm thế nào nhân có thể sanh quả? và giả định rằng có sự hòa hợp thì cũng làm thế nào nhân có thể sanh quả?

Nếu nhân là Không, không có quả thì nhân làm sao có khả năng sanh ra quả? và nếu nhân là không phải Không không có quả (tức trong nhân có quả) thì nhân làm thế nào có thể sanh quả?

Quả chẳng phải Không thì không thể sanh (* vì chẳng không tức là có nếu đã có thì không sanh), quả chẳng Không chẳng diệt, vì quả chẳng Không nên không sanh cũng không diệt. Vì Quả Không nên không sanh, vì quả Không nên không diệt, vì quả chính là Không, cho nên không sanh cũng chẳng diệt.

Nếu nhân và quả là một, là đồng nhất thì hoàn toàn không hợp lý và nếu nhân và quả là khác biệt nhau thì sự kiện này cũng không đúng. Nếu nhân và quả là đồng nhất, thì sự sanh khởi và cái được sanh khởi cũng phải đồng nhất. Nếu nhân và quả là khác biệt thì cái nhân đồng với cái chẳng phải nhân (phi nhân).

Nếu quả mà có tự tánh nhất định thì nhân làm thế nào có thể sanh ra nó? Nếu quả nhất định không có tự tánh thì nhân cũng làm thế nào có thể sanh ra nó? Nếu nhân không sanh ra quả thì không có cái thể tướng của nhân, và nếu không có thể tướng của nhân thì cái gì (ai, hoặc đâu) có thể có cái quả đó? (quả đó thuộc về cái gì?)

Nếu cho rằng từ các nhân duyên mà có sanh ra sự hòa hợp, nhưng, sự hòa hợp tự nó không sanh thì làm thế nào nó có thể sanh ra quả? Thế nên, quả đã không từ các duyên hòa hợp hay không hòa hợp sanh ra. Vì nếu không có quả thì nơi nào có pháp hòa hợp?

 

PHẨM THỨ HAI MƯƠI MỐT:
QUÁN SÁT VỀ SỰ SINH THÀNH VÀ HOẠI DIỆT

Tách rời sự sinh thành và sự cộng thành (hoại và thành cộng lại đồng lúc hiện hữu), trong đó không có sự hoại diệt. Tách rời sự hoại diệt và cộng diệt (sự hoại diệt và sự sinh thành cộng lại: hai cái đồng thời có mặt) thì sự sinh thành cũng không hiện hữu trong đó.

Nếu tách rời khỏi sự sinh thành thì làm thế nào sự hoại diệt có thể hiện hữu? Ðiều đó không đúng vì chẳng khác nào cho rằng lìa bỏ sự sống thì sự chết mới hiện hữu. Nếu sự sinh thành và sự hoại diệt đồng lúc hiện hữu thì làm thế nào có thể có sự sinh thành và sự hoại diệt (* vì thành và hoại hai tướng khác nhau và nếu nó là một thì nhất định không thể là thành hay hoại). Giống như sự chết và sống của thế gian, sẽ một sai lầm lớn khi cho rằng hai vấn đề đồng lúc xảy ra. Sự sinh thành làm sao có thể hiện hữu nếu nó bị tách rời khỏi sự hoại diệt? Chưa từng bao giờ thấy có sự kiện là không có sự vô thường trong các pháp.

Cộng sự sinh thành và sự hoại diệt lại (thành và hoại đồng lúc xuất hiện) cũng không có sự sinh thành mà tách rời nó thì cũng không có sự sinh thành. Trong hai nơi ấy đều không tìm thấy, thế thì làm thế nào mà sự sinh thành có thể hiện hữu?

Ðã tận diệt thì không thể có sự sinh thành và không tận diệt thì cũng chẳng có sự sinh thành. Ðã tận diệt thì tướng hư hoại không còn hiện hữu và không tận diệt thì hoại tướng cũng chẳng hiện hữu.

Nếu tách khỏi sự sinh thành và hoại diệt thì cũng không có bất cứ pháp nào hiện hữu, và nếu phải rời khỏi các pháp thì sự sinh thành và hoại diệt cũng không thể hiện hữu.

Nếu tự tánh của các pháp là Không thì cái gì sẽ là cái (ai) có sự sinh thành và hoại diệt? Và nếu tự tánh của các pháp không là Không thì sự sinh thành và hoại diệt cũng không thể có được.

Sự sinh thành và hoại diệt nếu là một, là đồng nhất thì sự kiện ấy không đúng, và sự sinh thành và sự hoại diệt nếu là khác biệt nhau thì sự kiện ấy cũng chẳng đúng.

Nếu quan niệm rằng do mắt thấy nên có sự sanh diệt thì đó chính là si mê vọng tươœng, vì si vọng nên thấy có sanh diệt.

Một pháp không thể sanh khởi từ một pháp, một pháp cũng không thể sanh khởi từ một cái chẳng phải là pháp. Từ cái chẳng phải pháp không thể khởi sanh ra pháp và cái chẳng phải pháp (phi pháp).

Pháp không phải được sanh khởi từ chính nó (bất tùng tự sanh), pháp cũng không phải được sanh khởi bởi từ một cái gì khác (bất tùng tha sanh). Ðã không được sanh khở từ chính bản thân và cái gì khác bên ngoài thì làm thế nào có thể có cái gọi là sự sanh khởi?

Nếu có sự thọ chấp vào các pháp (*thọ chấp: nhãn căn đối sắc trần có sự cảm thọ và chấp trước vào cảm thọ ấy) thì chính (tức) là đã rơi vào thường kiến và đoạn kiến. Phải biết rằng các pháp được cảm thọ thì đều hoặc là thường hoặc vô thường.

Những ai đang bị vướng mắc bởi sự thọ chấp vào các pháp mà không rơi vào đoạn và thường kiến là bởi lý do nhân và quả luôn luôn tương tục nên không đoạn mà cũng chẳng thường.

Nếu nhân và quả, mà có sự sanh khởi và hoại diệt tương tục không dứt (đoạn) như thế thì cái nhân chính là đoạn diệt và vì đã là đoạn diệt cho nên không thể tái sanh.

Nếu pháp mà thường trụ nơi tự tánh thì lẽ ra đã không có hữu và vô, và sự diệt sạch chuỗi tương tục (của sanh tử) của cảnh giới niết bàn thì (bị) rơi vào chỗ đoạn diệt!

Nếu lúc ban đầu mà có sự hoại diệt thì chắc chắn sau đó không có sự hiện hữu, và lúc ban đầu nếu đã hiện hữu và không bị hoại diệt thì cũng không có sự hiện hữu sau đó.

Nếu lúc đầu đã có sự hoại diệt nhưng sau đó vẫn có sự sanh khởi thì rõ ràng có một cái đang diệt và có một cái đang sanh (hai cái khác nhau).

Nếu bảo rằng sanh và diệt xảy ra cùng lúc thì chẳng khác nào bảo rằng cái ấm (uẩn) này chết ngay khi ấm này đang sanh (sanh tử đồng thời).

Không thể nào tìm thấy sự hiện hữu của chuỗi tương tục trong ba đời (quá, hiện và vị lai) được. Nếu sự tương tục đã không có trong ba đời thì làm thế nào có thể có cái gọi sự tương tục?

---o0o---

MỤC LỤC

QUYỂN THỨ NHẤT

QUYỂN THỨ HAI

QUYỂN THỨ BA

QUYỂN THỨ TƯ