Trung Luận (Madhyamaka Sastra) - Quyển thứ tư

TRUNG LUẬN QUYỂN THỨ TƯ

PHẨM THỨ HAI MƯƠI HAI:
QUÁN SÁT ÐỨC NHƯ LAI

Ðức Như Lai chẳng phải là các ấm (ngũ uẩn sanh diệt), mà cũng không tách lìa khỏi ngũ ấm, Như Lai không hiện hữu trong ngũ ấm và ngũ ấm cũng chẳng hiện hữu trong Như Lai. (Như Lai không ở trong và ngoài ngũ ấm). Trong ngũ ấm đã không có sự hiện hữu của Như Lai vậy thì Như Lai hiện hữu ở nơi nào?

Nếu sự hiện hữu của đức Như Lai là do ngũ ấm hòa hợp thì đức Như Lai không có tự tánh, và nếu không có tự tánh thì làm thế nào có thể nhân nhờ vào tha tánh mà hiện hữu?

Pháp nếu nhân nhờ vào tha tánh mà sanh khởi thì nó chính là phi ngã (chẳng phải ngã). Nếu pháp là chẳng phải ngã thì làm sao là đức Như Lai được?

Nếu không có tự tánh làm sao có tha tánh? Tách rời tự tánh và tha tánh thì cái gì được gọi là đức Như Lai?

Nếu bảo rằng không nhờ vào ngũ ấm nhưng trước đó đức Như Lai đã hiện hữu và vì hiện tại Ngài thọ thân ngũ ấm nên gọi là đức Như Lai thì không đúng, vì sự thật thì, hiện tại Ngài đã không thọ bất cứ ấm nào và cũng không có pháp gì gọi là Như Lai cả. Nếu đức Như Lai đã không hiện hữu vì đã không thọ năm ấm thì hiện tại phải thọ cái gì để Ngài hiện hữu? Nếu Ngài chưa thọ thì cái được thọ không thể gọi là thọ. Không có cái pháp không thọ (vô thọ pháp) nào được gọi là đức Như Lai. Nếu ở trong cái đồng nhất và sai biệt cũng như trong năm ấm đã không thể tìm thấy sự hiện hữu của đức Như Lai như thế thì làm thế nào có thể cho rằng đức Như Lai hiện hữu trong khi thọ ngũ ấm? Vả lại ngũ ấm được thọ đã không từ tự tánh hiện hữu và nếu tự tánh không hiện hữu thì làm thế nào tha tánh có thể hiện hữu? (không có tự tánh nên cũng không có tha tánh).

Vì những ý nghĩa như thế mà những ấm được thọ (thọ) và kẻ đang thọ (thọ giả: đức Như Lai) cả hai đều Không, và, (nếu đã là Không, tất cả đều không có tự tánh, thế thì), làm thế nào có thể sử dụng cái Không (không có tự tánh của ngũ ấm) để bảo rằng không có tự tánh nên đức Như Lai không thể hiện hữu?

Ðã Không (không tự tánh) thì không thể luận thuyết (bất khả thuyết) mà chẳng phải Không (phi không) thì cũng không thể nói năng bàn cãi. Vừa Không vừa phi không (chẳng phải không), chẳng phải không, chẳng phải chẳng không (cộng bất cộng: diệc không diệc bất không - cộng; phi không phi bất không - bất cộng) cũng đều không thể bàn thảo được, nên, chỉ sử dụng giả danh (danh tự không thật có tự tánh) để nói (là có đức Như Lai).

Ngay trong tướng tịch diệt (thật tướng - không tánh) vốn không có thường và vô thường, vân vân..., bốn điều (tứ cú: thường, vô thường; vừa thường vừa vô thường, chẳng phải thường, chẳng phải vô thường). Và, ngay trong tướng tịch diệt cũng không hề có biên, vô biên, vân vân, bốn điều (* hữu biên, vô biên; vừa hữu biên vừa vô biên, chẳng phải hữu biên chẳng phải vô biên).

Kẻ tà kiến thâm hậu (sâu nặng) thì bảo là không có đức Như Lai đã đành, nhưng đối với tướng tịch diệt của Như Lai mà khởi tâm phân biệt cho là có thì đó cũng là điều phi lý nốt.

Như thế trong tánh Không, dù tư duy cách nào, cũng không thể vói và nắm bắt được; thế mà sau khi đức Như Lai diệt độ cứ hoài mãi (khởi tâm) phân biệt hữu vô!

Ðức Như Lai đã siêu vượt qua mọi hý luận, thế nhưng con người (vì vô minh) cứ sanh khởi ra không biết bao nhiêu hý luận, và vì hý luận nên huệ nhãn bị phá hủy, vì huệ nhãn bị phá hủy nên không thể thấy Phật.

Tự tánh mà đức Như Lai có chính là tự tánh của thế gian. Ðức Như Lai không có tự tánh nên thế gian cũng không có tự tánh.

 

PHẨM THỨ HAI MƯƠI BA:
QUÁN SÁT ÐIÊN ÐẢO

Xuất phát từ những ức niệm vọng tưởng phân biệt, tham, nhuế, si (tham, sân, si) khởi sanh. Những điên đảo, tịnh và bất tịnh (* trong sạch và không trong sạch) cũng đều từ các duyên khởi sanh.

Nếu nhân vì tịnh và bất tịnh điên đảo (mà) sanh khởi tam độc (tham, sân, si) thì tam độc chính nó không có tự tánh (vô tánh) nên phiền não cũng không có thật.

Ngã và pháp (* chỉ cho phiền não) có hay không, vấn đề này hoàn toàn bất thành. Không có thật ngã thì dù các phiền não có hay không có, cũng không thể cấu thành.

(Nếu cho rằng vô ngã nhưng phiền não vẫn có thể thành lập được thì thử hỏi đã vô ngã thì) ai là người sở hữu chủ của những phiền não này? (và nếu không có ai là sở hữu chủ của những phiền não này) thì tất nhiên nó chính là cái không thể cấu thành được. Nếu tách rời con người nhưng phiền não vẫn hiện hữu một cách độc lập thì chính những phiền não đó đã không hệ thuộc vào bất cứ đâu (cái gì hoặc người nào).

Giống như vì thân kiến (* chấp có ngã và dẫu cho rằng: 1- Lìa uẩn có ngã, 2- Uẩn chính là ngã, 3- Trong năm uẩn có ngã, 4- Trong ngã có ngũ uẩn và 5- Ngũ uẩn thuộc về ngã) dùng năm thứ (quan sát như thế) để truy cầu thì cũng không thể nào tìm thấy Ngã được. Sử dụng năm phương pháp trên để truy cầu phiền não nơi tâm ô cấu (* cấu nhiễm: không trong sạch thanh tịnh) cũng không thể tìm thấy.

Hai thứ điên đảo tịnh và bất tịnh đều không có tự tánh, mà vốn đã không có tự tánh thì làm thế nào nhân nhờ vào hai thứ này mà các phiền não có thể sanh khởi?

Sáu trần (cảnh): sắc, thanh, hương, vị, xúc và pháp chính là nguồn gốc của tam độc.

Thể tánh của sáu trần: sắc, thanh, hương, vị, xúc và pháp đều là Không, không có tự tánh, nó giống như những quáng nắng (viêm), những giấc mộng, và như thành của càn thát bà.

Sáu trần chính nó đã không có tự tánh, như thế thì làm gì có vấn đề tịnh và bất tịnh trong đó? Nó (tịnh và bất tịnh) chẳng khác nào như người huyễn hóa và hình ảnh trong gương.

Không (nhân) nhờ vào tịnh tướng (tướng trong sạch) thì không có tướng bất tịnh. Nhân (nhờ vào) tịnh (mới) có bất tịnh, vì thế nên không có bất tịnh. (* vì nếu không có tịnh làm duyên thì bất tịnh làm sao hiện hữu?)

Không nhân nhờ nơi bất tịnh thì cũng không có thanh tịnh, vì nhân nhờ bất tịnh mới có thanh tịnh, thế nên không có thanh tịnh.

Nếu không có sự thanh tịnh thì do đâu lại có (lòng) tham ái? Và nếu không có sự bất tịnh thì tại sao lại có (tâm) sân nhuế?

Ðối với các pháp vô thường nhưng chấp là thường tại thì đó chính là sự điên đảo. Trong tánh Không, không có pháp thường tại thì nơi nào có cái gọi là điên đảo về sự thường tại bất biến?

Nếu cho rằng đối với các pháp vô thường mà chấp nó là vô thường thì đó chẳng phải là sự điên đảo, nhưng, trong tánh Không đã không có sự vô thường thì làm gì có cái gọi là chẳng phải điên đảo?

Ðối tượng (cảnh giới) của sự chấp trước, kẻ chấp trước, sự chấp trước (khởi tâm chấp) và tất cả các pháp dùng làm công cụ để chấp trước (* chỉ cho lục căn tiếp xúc với lục trần) đều là tướng tịch diệt rỗng lặng, thế thì làm gì lại có sự chấp trước?

Nếu không có cái pháp (sự) chấp trước thì khi cho rằng tà chấp là điên đảo và chánh quán (quán sát chân chánh) là không điên đảo vậy thì thử hỏi (tất cả đều rốt ráo không tịch, không có tự tánh) như thế ai là người có những sự điên đảo ấy?

Sự điên đảo không sanh khởi khi đã có sẵn những điên đảo (những điên đảo đã hiện hữu sẵn), và đã không có điên đảo thì cũng không thể sanh khởi những điên đảo. Người điên đảo không sanh ra sự điên đảo, người không điên đảo cũng không thể sanh ra những điên đảo. Và nếu ngay đang khi điên đảo cũng không sanh khởi những điên đảo vậy ông có thể (nên) tự quán sát thử xem ai là người khởi sanh những điên đảo?

Làm thế nào ý nghĩa nầy có thể đứng vững khi những điên đảo đã không sanh khởi? và làm gì có người điên đảo khi đã không có những sự điên đảo?

Nếu thường, lạc, ngã, tịnh là những cái gì thật có thì những thường, lạc, ngã, tịnh đó chính là những điều không phải điên đảo.

Nếu thường, lạc, ngã, tịnh là những cái thật sự không có thì những sự như vô thường, khổ đau và bất tịnh lẽ ra cũng phải không có.

Như vậy điên đảo diệt thì vô minh diệt, vì vô minh diệt nên các hành, vân vân, cũng diệt.

Nếu thể tánh của phiền não là thật (phiền não là một cái gì thật có) nhưng vẫn bị lệ thuộc vào một sở hữu chủ (người, tâm ô cấu hay tự ngã) nào đó thì làm thế nào có thể đoạn trừ? Và ai là người có thể đoạn trừ cái thể tánh đó (của phiền não)?

Nếu phiền não là hư vọng, là không có tự tánh (và) là không thuộc về ai thì làm thế nào có thể đoạn diệt và ai là người có khả năng đoạn diệt vô tánh (cái không có tự tánh)?

 

PHẨM THỨ HAI MƯƠI BỐN:
QUÁN SÁT TỨ ÐẾ
(Bốn Chân Lý, Bốn Sự Thật)

Nếu tất cả (các pháp) đều Không (không có tự tánh), không sanh cũng không diệt, như thế thì không có giáo pháp Tứ Thánh Ðế. Vì không có Tứ Ðế nên những sự việc như kiến khổ (nhận chân được thực trạng khổ đau của đời sống) và đoạn tập (dứt trừ nguyên nhân của đau khổ), chứng diệt (chứng được quả vị tịch diệt niết bàn) và tu đạo (con đường tu tập) đều không có và vì những điều trên không có nên không có bốn đạo quả, vì không có bốn đạo quả nên người chứng đắc và người đang hướng đến sự chứng đắc cũng không có (Tứ hướng tứ quả cần chú thích kỹ). Nếu không có tám bậc thánh hiền thì không có Tăng bảo, và vì không có giáo pháp Tứ đế nên cũng không có Pháp bảo và vì không có Tăng bảo nên cũng không có Phật bảo. Như thế thì, người đề cập về Không thuyết (không tánh) chính là kẻ phá hoại Tam bảo.

Không pháp (tất cả pháp đều không) không chỉ hủy hoại (luật tắc) nhân quả, tội phước mà còn hủy hoại tất cả các pháp của thế tục (* chỉ cho những nguyên tắc căn bản của pháp luật như đúng sai, phạm không phạm tội vân vân...)

Hiện tại quả thật ông đã không có khả năng tri nhận được Không tánh và nhân duyên của Không tánh kể cả Không nghĩa (* ý nghĩa của Không tánh) nên đã tự mình sanh khởi những não hại!

Vì chúng sanh, chư Phật đã y cứ vào Nhị Ðế (hai chân lý) để thuyết giảng giáo pháp, Nhị Ðế đó chính là Thế tục đế và Ðệ nhất nghĩa đế. Nếu người nào đối với nhị đế mà không có khả năng tri nhận, phân biệt (để liễu giải toàn vẹn sự hỗ tương quan hệ của nó) thì kẻ đó đã không thể tri nhận được ý nghĩa chân thật của giáo pháp sâu xa vi diệu (thậm thâm) của chư Phật (Phật Pháp).

Nếu không y cứ (nhờ) tục đế, thì không đạt được đệ nhất nghĩa đế và nếu không đạt được đệ nhất nghĩa đế thì không chứng được quả vị niết bàn.

Vì căn tánh ám độn, không có khả năng chánh quán Không tánh (quán sát một cách chân xác rằng các pháp vốn không có tự tánh chỉ do nhân duyên hòa hợp mà giả hữu), nên tự hại, chẳng khác nào không giỏi về chú thuật bắt rắn nên không thể bắt những rắn độc một cách thiện xạ.

Ðức Thế Tôn biết rõ pháp này là pháp sâu xa mầu nhiệm (thậm thâm vi diệu), chẳng phải là pháp mà kẻ độn căn có thể vói tới (hiểu được) vì thế mà Ngài không muốn dạy.

Ông cho rằng tôi là người chấp trước Không tánh nên vì tôi mà sanh ra những lỗi lầm, kỳ thật những lỗi lầm mà hiện ông đang nói, đối với Không tánh thì nó hoàn toàn không có.

Tất cả các pháp sở dĩ được cấu thành là do nhờ có Không nghĩa (ý nghĩa các pháp đều không có tự tánh). Nếu không có ý nghĩa rằng các pháp đều Không thì tất cả các pháp đã không thể cấu thành được.

Hiện chính ông đang có lỗi nhưng ông lại đổ ngược lỗi ấy cho tôi thế thì chẳng khác nào người cưỡi ngựa nhưng chính mình lại quên mất con ngựa đang cưỡi.

Nếu ông thấy rằng các pháp chắc chắn thật có tự tánh, tức là ông thấy (thừa nhận) các pháp không có nhân và (cũng) không có duyên.

Như thế có nghĩa là (tức là) phá hủy nhân và quả, sự tạo tác, kẻ tạo tác và pháp được tạo tác, cũng như sự sanh diệt của vạn vật, tất cả đều bị hủy hoại.

Các pháp được sanh khởi từ các nhân và duyên, tôi tuyên bố rằng chính nó là không thật có, điều đó cũng chính là giả danh và cũng còn được gọi là nghĩa trung đạo. Chưa từng thấy có bất cứ pháp nào đã không được khơœi sanh từ nhân duyên, vì thế mà tất cả các pháp, không pháp nào mà không là Không cả (* tất cả các pháp đều không có tự tánh).

Nếu tất cả là không phải Không (chẳng là Không) thì đã không có sanh diệt và như thế thì pháp Tứ Thánh Ðế đã không có.

Sự khổ đau nếu không từ các duyên sanh khởi thì làm thế nào có cái gọi là khổ đau? Khổ có nghĩa là vô thường (ý nghĩa của sự thống khổ chính là vô thường), định tánh (quyết định có tự tánh) thì không là vô thường.

Nếu khổ đau mà có tự tánh nhất định (định tánh) thì vì lý do gì nó lại sanh ra từ Tập (nguyên nhân của đau khổ)? (và nếu quả đúng) như thế thì không có Tập đế (tập đế: nguồn gốc của khổ đau), vì lẽ (nếu khổ đế mà có định tánh thì) ý nghĩa của Không tánh tất bị phá hủy. (câu này có thể dịch: nếu khổ đế mà có định tánh, thì tại sao nó lại được sanh ra từ tập đế; vì do hủy phá Không nghĩa cho nên mới có (vấn đề là) không có tập đế.)

Sự đau khổ mà nếu là có định tánh (tự tánh nhất định) thì ắt hẳn đã không có diệt đế. Vì ông chấp có định tánh tức (chính là, cũng có nghĩa là) phá hủy diệt đế.

Nếu sự đau khổ mà có định tánh thì không đã có con đường tu tập và nếu có con đường có thể tu tập thì điều này đích thị là đã không có định tánh.

Nếu không có Khổ đế, Tập đế, và Diệt đế thì sự khổ đau được tận diệt bởi con đường tu tập (Ðạo đế) chung cuộc (cứu cánh) sẽ đưa dẫn đến nơi nào? (con đường có khả năng diệt trừ mọi đau khổ cuối cùng (rốt ráo) sẽ đưa dẫn đến nơi nào?)

Nếu đau khổ chắc chắn có tự tánh nhất định thì tại sao trước đó (trước khi tu quán) không thấy (tự tánh của nó) nhưng nay (do tu quán) mới thấy; lý do vì (nếu thật có) tự tánh (của khổ đau) thì đã không có sự biến đổi sai biệt (*trước và sau vẫn thấy hoặc không thấy).

Giống như những kiến giải về sự thống khổ, sự chấm dứt cội nguồn của mọi thống khổ (đoạn tập), sự chứng đắc quả vị niết bàn (chứng diệt), con đường tu tập chánh pháp và bốn quả vị thanh văn (tứ quả) đều hoàn toàn không hợp lý.

Tự thể tánh của bốn đạo quả đó xưa nay chưa hề có được (bất khả đắc) vả lại tự tánh của các pháp nếu là thật có (định: nhất định, cố định, không thay đổi) thì vì lý do gì mà hiện tại mới có thể có được? (* vì nếu thật thì đã có sẵn rồi).

Nếu không có bốn quả thì không có người đắc quả và cũng không có người đang hướng đến bốn quả. Vì không có tám bậc thánh thì không có Tăng bảo.

Vì lẽ không có bốn Thánh đế nên cũng không có Pháp bảo. Ðã không có Pháp bảo và Tăng bảo thì làm thế nào có Phật bảo?

Ông bảo rằng không nhân nhờ (phát tâm) Bồ đề nhưng có Phật và ngược lại không nhân nhờ Phật nhưng vẫn có (đạo quả vô thượng) Bồ đề (* trí giác ngộ siêu việt).

Nếu không sẵn có Phật tánh (chẳng phải là Phật tánh) trước đó thì dù cần mãnh (siêng năng dõng mãnh) tinh tấn tu hành bồ đề đạo (con đường trí giác) đến cách mấy cũng vẫn không thể chứng thành Phật quả được.

Các pháp nếu là chẳng Không (Không tánh), thì không có người tạo tội và phước, như thế (thưœ hỏi) đã không là Không thì cái gì là cái được tạo tác vì lẽ những thứ đó (* kỳ: đại danh từ chỉ cho tác giả, tội và phước được tạo nên) đều có tự tánh nhất định?

Ðối với ông, trong tội lỗi và phước đức không có vấn đề quả báo phát sanh, thế thì (không khác nào ông khẳng định rằng) tách lìa hẳn tội lỗi và phước đức nhưng vẫn có những quả báo.

Nếu quan niệm rằng quả báo được sanh ra từ tội lỗi và phước đức như thế rõ ràng tội lỗi và phước đức đã sanh ra quả báo thì tại sao bảo là chẳng Không?

Ông phá đổ tất cả pháp và các nhân duyên Không nghĩa (* nhân duyên giả hợp sanh ra các pháp, tự nó không có tự tánh) cũng có nghĩa là phá hủy bao nhiêu học lý pháp tắc hiện hữu (* đã và đang có) của thế tục.

Nếu phá hủy Không nghĩa thì đích thị là không có gì để và được làm. Không làm nhưng vẫn có làm (Vô tác nhi hữu tác) và chẳng làm (nhưng vẫn) gọi là tác giả (bất tác danh tác giả). (* tánh không sở dĩ có là vì các duyên hòa hợp tạo thành các pháp, chính các pháp đó không có tự tánh nên gọi: tánh không. Nếu phá hủy Không nghĩa [ý nghĩa Không tánh] thì hóa ra các pháp là có tự tánh nhất định và nếu các pháp đã có tự tánh nhất định thì không phải tạo tác để cấu thành do đó khi phá hủy Không nghĩa thì tất cả pháp biến thành không có sự tạo tác và như thì không có nguyên nhân. Vô tác nhi hữu tác có nghĩa là vì cho rằng các pháp đều có tự tánh nên dù không cần tạo tác để cấu thành, tức là không cần có nguyên nhân nhưng nó đã có sẵn, đã tạo thành những pháp cố định bất biến. Bất tác danh tác giả có nghĩa là dù cho có tác giả thì cũng không có nghiệp được tạo tác nên gọi là tác giả. Vì như đã nói vô tác nhi hữu tác nên tuy rằng không có tác giả nhưng vẫn có tác nghiệp, có quả báo).

Nếu đoan quyết rằng (các pháp) có tự tánh nhất định thì bao nhiêu tướng trạng của thế gian đều (trở thành) không sanh không diệt, thường trụ một cách miên viễn và không bao giờ bị hoại diệt.

Nếu không có Không tánh thì những gì chưa đạt được lẽ ra sẽ không đạt được. Cũng không có việc chấm dứt phiền não và các khổ não được diệt tận (diệt sạch).

Vì thế trong kinh dạy rằng, nếu thấy pháp nhân duyên (* nếu ai có khả năng nhận chân được rằng các pháp do nhân duyên sanh khởi đều không có tự tánh) thì chính là có khả năng thấy Phật, nhận chân được thực trạng của sự thống khổ, nguyên nhân đưa dẫn đến sự thống khổ (tập), quả vị giải thoát an lạc (diệt) và con đường dẫn đến quả vị giải thoát an lạc (đạo).

 

PHẨM THỨ HAI MƯƠI LĂM:
QUÁN SÁT NIẾT BÀN

Nếu tất cả các pháp đều Không, không sanh cũng không diệt thì đoạn trừ và diệt tận cái gì mà gọi là niết bàn?

Nếu các pháp chẳng là Không, thì không sanh và không diệt, như thế thì, cái gì được đoạn trừ và tận diệt mà gọi là niết bàn?

Không có sự chứng đắc, cũng không có sự đạt đến (cảnh giới niết bàn), không đoạn tuyệt cũng chẳng thường hằng, chẳng sanh cũng không diệt, những điều được trình bày như thế đích thị là niết bàn.

Niết bàn không là pháp hữu vi, vì hữu vi chính là tướng già chết. Và vì hoàn toàn (chung cục) không có pháp Hữu, nên, viễn ly tướng già chết.

Nếu niết bàn là thật hữu thì niết bàn chính là hữu vi, đã hoàn toàn không có bất cứ một pháp nào là vô vi cả (* vì có cái gọi là vô vi thì niết bàn lập tức kẹt vào cái có).

Nếu niết bàn là thật hữu thì tại sao gọi là vô thọ (không thọ tướng sanh tử)? (vì lẽ đã) không có bất cứ pháp nào không xuất phát từ thọ chấp (lãnh thọ và chấp thủ) mà được gọi là pháp hữu cả.

Hữu (có) còn không phải là niết bàn huống chi là vô (không)? Niết bàn đã không có cái gọi là Hữu thì nơi nào có cái Vô?

Nếu Vô (không có gì cả) là niết bàn thì tại sao lại gọi là không thọ chấp? đã chưa bao giờ từng có sự không thọ chấp mà gọi là pháp Vô (vật không có).

Vì thọ chấp các nhân duyên nên xoay vần (luân chuyển) trong sanh tử. Không thọ các nhân duyên, đó chính là niết bàn.

Như trong kinh đức Phật đã từng dạy là hãy đoạn tuyệt cả hữu và phi hữu (không phải là hữu) (* cũng có nghĩa là đoạn trừ thật hữu và thật vô) vì vậy mà biết rằng niết bàn là chẳng phải hữu mà cũng chẳng phải vô (phi hữu diệc phi vô).

Nếu cho rằng niết bàn là sự cộng hợp của (giữa) hữu và vô thì hữu và vô tức là (chính là) giải thoát, sự kiện này không thể hợp lý.

Nếu bảo rằng niết bàn là sự tập họp của hữu và vô thì niết bàn là một cái gì chẳng phải là vật không có sự thọ chấp vì cả hai (hữu và vô) đều từ thọ chấp khởi sanh.

Ðã do hữu và vô cộng hợp để cấu thành thì làm thế nào có thể gọi là niết bàn được vì niết bàn gọi là vô vi mà hữu và vô thì là (thuộc về) hữu vi?

Hữu và vô hai cái cộng lại thì làm sao có thể là niết bàn? vì hai sự kiện đã có chỗ bất đồng (đã không có đồng một xuất xứ) giống như việc không thể đồng lúc có mặt của cả sáng và tối.

Nếu cái gì chẳng phải hữu và chẳng phải vô thì gọi cái đó là niết bàn thế thì cái chẳng phải hữu và chẳng phải vô này lấy gì để phân biệt? (* vì đã phi hữu và vô thì làm sao phân biệt được)

Vả lại nếu tư duy phân biệt (cái này là) phi hữu (chẳng phải hữu) (cái kia là) phi vô (chẳng phải vô) (và dựa vào những phân biệt) như thế gọi đó là niết bàn vậy thì nếu hữu và vô được thành lập thì phi hữu và phi vô không thể thành lập được (* đã hữu thì phi vô, đã vô thì phi hữu nên hữu và vô mà thành thì nhất định phi hữu và phi vô phải bất thành).

Sau khi đức Như Lai diệt độ không thể bảo rằng ngài hiện hữu hay không hiện hữu, cũng không thể bảo rằng ngài vừa hiện hữu vừa không hiện hữu mà cũng không thể bảo rằng ngài không phải hiện hữu và không phải không hiện hữu (phi hữu cập phi vô). Khi đức Như Lai còn tại thế không thể bảo rằng ngài hiện hữu và không hiện hữu, cũng không thể bảo là ngài vừa hiện hữu vừa không là hiện hữu mà cũng không thể bảo rằng ngài chẳng phải hiện hữu và chẳng phải không hiện hữu.

Giữa niết bàn và thế gian đã không có mảy may sai biệt. Giữa thế gian và niết bàn cũng không có chút gì sai biệt.

Thật tế thì đã không có sự khác biệt nào giữa biên giới (ngằn mé) của niết bàn và của thế gian, hai biên tế như thế đã không có mảy may sai biệt.

Sau khi (đức Như Lai) diệt độ những kiến giải về hữu và vô vân vân..., về hữu biên vân vân..., và về thường trụ bất biến vân vân... (* tam chủng thập nhị kiến, lục thập nhị kiến...) (những kiến giải này) đã y cứ vào niết bàn mà khởi lên những hý luận về các đời vị lai và quá khứ.

Vì tất cả pháp đều Không (không có tự tánh) thì làm gì có chuyện hữu biên, vô biên? Vừa hữu biên vừa vô biên và chẳng phải hữu biên chẳng phải vô biên? Làm gì có sự đồng nhất và sai biệt? Làm thế nào có thường và vô thường? Vừa thường vừa vô thường và chẳng phải thường cũng chẳng phải vô thường?

Các pháp (cứu cánh không tịch), không thể vói đến và nắm bắt được; (với cứu cánh không), tất cả hý luận đều bị diệt sạch, không còn có người mà cũng không còn nơi chốn và, đức Phật cũng đã không hề dạy bảo bất cứ một lời nào.

 

PHẨM THỨ HAI MƯƠI SÁU:
QUÁN MƯỜI HAI NHÂN DUYÊN

Chúng sanh vì bị si mê (vô minh) che lấp nên đã khởi sanh ba nghiệp (ba hành: thân, khẩu và ý) và vì bị nghiệp (hành) dẫn khởi nên theo nghiệp (hành) mà đọa lạc trong sáu thú (* sáu nẻo đường, cảnh giới: thiên, nhân, a tu la, địa ngục, ngạ quỷ và súc sanh).

Vì nhân và duyên của các hành nên thức cảm thọ lấy cái thân mạng của sanh tử sáu đường và vì có sự đeo níu thủ chấp của thức (* thức nhập vào bào thai bám giữ lấy tinh cha huyết mẹ để cấu thành sinh mạng) nên danh (tâm) và sắc (pháp, thân, vật thể) được tăng trưởng.

Vì danh sắc tăng trưởng nên nhân đó sanh ra lục nhập (sáu căn được hoàn thành) do sự hòa hợp của lục tình (lục căn), lục trần và lục thức nên sanh ra lục xúc, vì nhân lục xúc mà liền (tức khắc) khởi sanh ba cảm thọ (tam thọ) vì nhân ba cảm thọ nên sanh ra khát ái, nhân ái mà có bốn thủ (* bốn loại thủ chấp: dục thủ, kiến thủ, giới cấm thủ và ngã ngữ thủ), nhân thủ nên có hữu. Nếu người chấp thủ (bám giữ chặt chẽ) mà không thủ chấp (bám giữ đeo níu chặt chẽ) thì được giải thoát và không còn sanh tử luân hồi. Từ hữu mà có sanh, từ sanh nên có già chết, từ già chết cho nên có các ưu bi khổ não (buồn sầu khổ đau dằn vặt). Như vậy vân vân..., những sự kiện trên đều xuất phát (bắt nguồn) từ quá trình phát triển của một sinh mạng mà có (hiện hữu). Chỉ vì (mười hai) nhân duyên này mà tập đại thành (nhóm họp và hình thành) khổ ấm (* Ấm, giới, nhập hòa hợp - thân tâm). Cái gọi là sanh tử chính là cội nguồn của các hành (nghiệp) được tạo ra bởi kẻ vô minh. Bậc trí giả (người có trí tuệ bát nhã) không tạo nên những sự kiện ấy, vì thế vô minh diệt nên những sự kiện ấy (hành thức vân vân...) không thể sanh khởi, chỉ vì vô minh mà những khổ ấm tụ họp sanh khởi; thế nên vô minh diệt thì chính là diệt trừ tận gốc mọi khổ đau sanh tử luân hồi.

 

PHẨM THỨ HAI MƯƠI BẨY:
QUÁN SÁT VỀ NHỮNG TÀ KIẾN

Những thường kiến, (đoạn kiến) vân vân... của thế gian đều y cứ vào đời quá khứ, vậy thì, đã có hay không một cái "ngã" trong đời quá khứ?

Những kiến chấp về hữu biên vân vân... đều y cứ vào đời vị lai, vậy thì, cái ngã ở đời vị lai sẽ là cái được tạo tác hay là không tạo tác?

Ðời quá khứ có ngã là việc không thể có được, vì nếu trong đời quá khứ đã có ngã thì đời hiện tại không cần phải tạo tác ra ngã nữa.

Nếu cho rằng ngã chính là như thế (*ngã tức thị là thân ngũ uẩn được tạo tác ơœ đời này) nên thân thể có những tướng trạng khác biệt, và nếu tách lìa khỏi thân thì ở nơi biệt lập nào có ngã?

Tách lìa thân thì không có ngã (tách rời hữu, vô, thân, ngã?), việc (lý luận) này đã được thành lập, nhưng nếu cho rằng thân chính là ngã thì (vốn thân) hoàn toàn cũng không có ngã (vì đã tách rời ra nhưng không thể tìm thấy ngã).

Chỉ có thân không phải là ngã vì lẽ thân tướng luôn luôn sanh diệt, thế thì làm thế nào có thể vì sự thọ chấp mà tạo nên người thọ chấp?

Nếu như tách rời thân thể mà có ngã thì việc này không hợp lý, vì không có thọ chấp nhưng ngã vẫn có thì điều này quả thật không thể tìm thấy (không hề xảy ra, chưa từng được có: bất khả đắc).

Vả lại, nếu hiện tại ngã không tách lìa thọ chấp (thân) mà cũng không chính là thọ chấp, chẳng phải là không có thọ chấp, chẳng phải là (thọ chấp nên) không có ngã, điều này chính là ý nghĩa mang tính quyết định.

Ðã không hợp lý khi quan niệm rằng Ngã đã không được tạo nên trong quá khứ. Và, Ngã trong đời quá khứ khác biệt hẳn với Ngã của đời hiện tại cũng hoàn toàn sai.

Nếu cho rằng có sự sai khác thì khi tách rời cái ngã thuộc đời quá khứ vẫn có cái ngã thuộc đời hiện tại, cho nên, dù Ngã trụ ơœ đời quá khứ nhưng hiện tại (đứng biệt lập hẳn ngoài cái ngã của quá khứ) Ngã tự sanh ra lấy.

Như thế thì là đoạn diệt, mất hẳn (không còn) nghiệp lực và quả báo, vì là, cái Ngã đời quá khứ tạo nhưng cái Ngã đời này phải thọ lãnh, như thế là có không biết bao nhiêu lầm lỗi!

Cũng vô cùng sai lầm khi quan niệm rằng (ngã là một cái gì) trước không nhưng nay có, vì lẽ, Ngã chính là một pháp được tạo tác nên (mà pháp được tạo tác nên là pháp vô thường sanh diệt, nên, trước không sau có thì nó) cũng chính là vô nhân (* cái không được cấu thành bởi bất cứ nguyên nhân nào!).

Như chấp thấy có Ngã, không có Ngã, vừa có Ngã, vừa không có Ngã trong đời quá khứ những kiến chấp như thế đều hoàn toàn không đúng.

Cái Ngã ở đời vị lại là được tạo thành, là không được tạo thành, những kiến chấp như thế, đều giống hệt những lỗi lầm khi kiến chấp về Ngã trong đời quá khứ.

Nếu trời tức là người thì rơi vào cái chấp của thường biên, vì trời là kẻ vô sanh (không được sanh ra), mà đã không sanh thì đó là pháp (vật) thường tại.

Và nếu trời là vật gì khác biệt với con người, thì tức là vô thường, và nếu trời khác biệt với con người thì là không có sự tương tục (sự nối tiếp quan hệ).

Nếu là nửa trời nửa người, thì rơi vào nhị biên của thường và vô thường, việc đó thì không đúng.

Nếu thường và vô thường cả hai đều được thành lập, như vậy thì lẽ ra sự chẳng phải thường và chẳng phải vô thường cũng có thể thành lập.

Pháp nếu chắc chắn có kẻ đến, và nhất định có kẻ đi thì sự sanh tử chính là không có nguồn cội (sự bắt đầu), nhưng, sự thật thì đã không có việc ấy.

Hiện tại nếu không có sự thường hằng thì làm thế nào có sự vô thường, vừa thường vừa vô thường và phi thường phi vô thường (* chẳng phải thường, chẳng phải vô thường)?

Nếu thế gian là hữu biên (có giới hạn) thì làm thế nào có hậu thế (đời sau), và nếu thế gian là vô biên (* không giới hạn) thì cũng làm thế nào có hậu thế?

Năm ấm luôn luôn (thường) tương tục chẳng khác nào sự tương tục của ngọn lửa của một cây đèn, vì thế mà thế gian chẳng phải là hữu biên hay vô biên gì cả.

Nếu năm ấm trước bị hủy hoại, (mà, đã bị hủy hoại thì không thể sanh ra thân năm ấm sau nhưng) không có nhân là ngũ ấm mà lại sanh năm ấm sau, như thế thì thế gian là có giới hạn (hữu biên), (*thiếu sự tương tục chính là có và bị giới hạn).

Nếu năm ấm trước đó đã không bị hủy hoại mà cũng không có nhân là ấm nhưng vẫn sanh năm ấm sau, thế thì, thế gian sẽ là không giới hạn (vô biên).

Giáo pháp chân thật, người thuyết pháp cũng như thính giả đều rất khó được (vì chánh pháp thì ly ngôn tuyệt lự, viễn ly ngôn ngữ, dứt bặt tư duy, còn người thuyết pháp thì vô thuyết vô thị, chẳng nói một câu, không bày một nghĩa và, thính giả thì vô văn vô đắc, không nghe không có gì để chứng đắc) vì thế nên vấn đề sanh tử đã chẳng phải là hữu biên hay vô biên.

Nếu thế gian hoặc một nửa là hữu biên, một nửa là vô biên, hoặc vừa là hữu biên vừa là vô biên thì không đúng.

Làm thế nào người thọ năm ấm kia một phần bị phá hủy nhưng phần khác không bị phá trừ? Ðó là một sự kiện hoàn toàn không hợp lý.

Cũng hệt như thế, sự thọ chấp làm thế nào một phần bị phá và phần khác thì không? Sự kiện này hiển nhiên cũng không đúng.

Nếu trường hợp vừa hữu biên vừa vô biên cả hai đều thành lập được thì vấn đề chẳng phải hữu biên và chẳng phải vô biên cũng phải thành lập được.

Bởi vì, tất cả pháp vốn đều là Không tánh, nên các kiến chấp cho rằng thế gian là thường vân vân... trên mặt không gian thì không luận là ở đâu, trên phương diện thời gian thì bất luận là vào lúc nào, thử hỏi ai là người khởi lên những kiến chấp như thế?

Nay con khể thủ đảnh lễ đấng Cồ Ðàm, bậc Ðại Thánh Chủ đã từ bi lân mẫn (lòng thương xót) thuyết giảng giáo pháp thậm thâm vi diệu này để đoạn trừ tất cả mọi vô minh kiến chấp.

---o0o---

MỤC LỤC

QUYỂN THỨ NHẤT

QUYỂN THỨ HAI

QUYỂN THỨ BA

QUYỂN THỨ TƯ